丁一、于所诠空性断诤分三

《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱

总之，眼识见蓝色、红色等，耳识听种种声音，意识觉知“这是对的，那是不对的”“这是好的，那是不好的”“这时生起苦受，过一阵又生起乐受”，像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立，不依靠明知识，就一个也安立不了。也就是，如果识不明知自己的话，那识见了什么、听了什么、觉知了什么，就根本不知道，一切的名言相续都会断绝。

这是天大的过失。十方世界无量无边的众生，每一天一切的见闻觉知，刹那刹那分别心的作业，从无始以来到现在无数的经历，都一起没有了。从地狱到天界之间的，以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。这个过失有多大？这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。成了对名言总体的诽谤。

【答：无论何等见闻觉知，若只是就“不观察似真显现”而言，并非此处所遮，因为遮不了也不必遮。】

所谓“不观察似真显现”，意思是没有以离一多因等胜义理观察时，自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的，似乎是真实显现有的，比如见这个人、那辆车，听这种声音，觉知腰酸背痛等等，好像显现的是真实有的，名言谛中的状况就是如此。从“不观察似真显现”这一点来说，并不是这里所否认的，因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。

“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知，你去否认它，就是把明明有的东西说成没有，这是损减的毁谤。“也不必遮”，意思是，就名言而说名言，这是事实，没有必要否认。换句话说，如果把女身看为清净，把柱子看成常，把有情看成一死永灭，把有漏法看成乐，像这些在根识的现相里没有，当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的，所以不必要否认。

【问：那么，遮遣何者呢？】

【答：此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】

这一句分五门讲解：一、所缘；二、能缘；三、缘取的状态；四、作用；五、所遮。所缘是“诸有事”。因为凡夫只会分别有事实有，不会分别石女儿等无事实有，所以所缘限定在“有事”上。能缘就是第六分别意识。缘取的状态是“如真计执”，就是在见到有个东西显现时，当处就迷惑，认为跟所现的相一样，真实中也是这样存在的。打个比方，梦里见到高山，长满了草木，山顶上还有木屋、岩石，当时认为真实中就是像这样存在的。见一棵树，认为真实中就有这样的树。这叫“如真计执”。为什么说是“计执”？就是实际去寻找时，高山不可得，山上的草木不可得，木屋、岩石不可得，所以只是分别计执。

这个“计执实有的分别”能起什么作用？中论说“业惑分别起”，就是由这种分别会起烦恼、造业，而感召苦恼，所以这是苦因，会给人带来无量无穷的苦。所以，凡夫处在种种虚妄现相中，这时所遮的不是见闻觉知，而是对现相计执实有的分别。

凡夫的大问题是对于心前的显现，不仅是单纯的见闻觉知，还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富，这里有好的美味、好的衣服，由这些计执实有的分别，发起种种执著、追求，就成为感苦的根源。在智者眼里，这些心前的显现只是缘起性，如同空花水月一样虚妄不实。而愚人见到显现时，不知道这只是缘起性，反而认为是实有。这是根本差别。

所以，见、闻、觉知不是所遮，计执有事实有的分别才是所遮。就像那诺巴对帝洛巴说：“儿子啊！显现不缚、执著缚，当断执著。”无垢光尊者也说：“不必遮山的显现，要遮分别执著山。”

当然这只是辨别二谛之后说的状况。在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时，是不可思议的，安立不了见闻觉知，加不了简别，都成了不可思议的空性。

【也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。】

对颂文里的“见闻知”三字也有解释为：“见”指一切五根识现量，不是狭义的眼见，而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”指从他人那里听闻，或者从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断而得出所知，指的是比量。

以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。上面一直在否认实有自证识，名言中否不否认呢？这是必须辨明的大问题。所以再补充说明。

【总之，凡是遮自证识，都唯是胜义中遮，名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。若遮彼，则须承许自心于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别；又自相续中有心的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。】

总的来说，中观论典中凡是遮自证识，都只是胜义中遮。名言中，自证识是以“排除无心物”这一点而安立，也就是并非像无心的石头那样，心是明知自己的，以此安立的“自证”名言是不遮的。如果遮它或否认它，就会犯无边的过失（注意，“自证识”就是自己明了自己的心。）。下面举重大的几点来说：

第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。

如果心不明知自己，那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是，“自明”的反面就是“自蔽”，不承认自明，就要承许“自蔽”。也就是自心生贪心时，问：“生了贪没有？”根本不知道。心里在想什么事时，问：“现在你想什么？”还是不知道。总之问什么，都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”，这一切自心的事都成为隐蔽。

第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。

“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点，再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式，就是观察他的眼神、脸色、表情等，以比量推断他起的是贪心还是嗔心等，或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断，又没有他心通，就无从知道他人的心。而对自己的心，不管怎样起心动念、见闻觉知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己，就成了没有差别。

第三、自相续中有心的能立也成不应理。

怎么成立自相续中有心呢？理由是：我自己知道自己有心。这就是成立自己有心的唯一理由，再简单不过了。假如没有自证，那就没有了成立自己有心的理由。

第四、应成断绝境识的名言。

向外了知色法、声音等境的相识，叫境识。如果心不明知自己，那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么，任何境识的名言都安立不了。（比如：怎么知道你的眼识见了色法？因为我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音？因为我知道自己的心。像这样，境识的名言都要依据自证来建立，如果心不明知自己，那这些就全部断绝了。）

“以理自在所说有害”：“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说，“有害”就是有上述等的违害。名言中一切正理之王就落在自证识上，或者成立一切名言的根源就是自证。如果不承许自证，就会犯失坏一切名言的过失。事实上，法称菩萨安立的自证识非常正确，道理也相当真实，即使中观应成派名言中不承认自证，也一定会遭来违害。如果有中观师说不成立，那应当对上面的道理答复一下！不能故作姿态说：我是大中观师，不必回答。或者说：我就是没有违害。这不成什么理由。即使中观师也要答复“这是不定、决定，还是不成”，只闭口不答并不能免除违害。