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丁一、人无我分三
《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱
丁一、人无我分三：一、遮俱生我 二、遮遍计我 三、于如是遮我断诤
戊一、遮俱生我
齿发甲非我，骨血亦非我，
涕涎脓非我，黄水复非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余脏亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖风亦非我，
孔窍复非我，六识皆非我。
依自五蕴不察而计我之坏聚见之境为“我”，我若存在，则需在五蕴上存在，此外不许余处有故。此处以智慧观察“我”如何成立：
三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节，体内血液、鼻涕、涎（即胃等具涕相之湿界部分）、黄水、脓水、身体内外具油相之脂肪、汗液，肺、肝及心等其余内脏，屎、尿、肉、皮，身之暖热，呼吸等身体内外风界，耳等诸窍，一一皆不是我，此等为多体、零散诸尘所生及无常故，其积聚或支分都不是我。如《庄严经论》云：“非蕴相异故。”如是，眼等六识界亦非我，多体、无常故。因此，唯是对从牙至皮间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗，而如是耽著，实则所谓的“我”本无实事。
譬如天色渐趋黑暗，眼目不明者妄见花绳为蛇时，生起执蛇之心，乃至未依缘时，则不退去。花绳，喻蕴；黑暗略降、眼目不明，喻错乱之缘——愚蒙；蛇执，喻我执。其次，“暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处于惊惊惶惶中”，比喻按“头是我耶？手是我耶？”等了知不是后，遍身观察皆不得我，然于无我未起定解，原因即观察尚未到位。复次，如暗室中举灯照亮全屋，决定见知何处所见之蛇本为花绳，其处无蛇，唯是将绳错觉为蛇。境上见无蛇后，即静息执蛇之心。如是，若出现“于蕴妄计之我唯假立外无有”，如是疑之悬绳断落时，如彼持续串习，以此将现见无我。
戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识 二、遮许我为色
己一、遮许我为识
数论派说：一切所知统摄为二十五法，其中“我”即识神我，承许为一切变异之能食者或受用者，彼为常存之事，非作者，离三德，无作用。其一切行境从自性生，即：忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时，称为自性，为生二十三种变异之因，如瓶因之泥。
由自性生起觉或大，觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。由受用境界而生慢。慢有三种：变异慢、喜慢、暗慢，乃由功德致使。其中，从初慢生声、触、色、香、味五唯，复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大；从喜慢生十一根，谓眼等五知根，口、手、足、腔门、密处五作根，及共通意根；以暗慢能作余二慢之助伴。是故，自性唯自性类，大、慢、五唯七法为自性兼变异类，余十六法唯变异类，神我为非自性非变异类，共有四类。神我为心法，余皆色法。自性、神我二者为常法。
如是乐等许为外色体性，虽无内识实物，然于觉或大中显现而有，唯受用时不能与神我识区分，而计为我所。
如是，此派许“我”为识，胜论派许“我”为色体，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。
声识若是常，恒时应取声。
无所知知何，何因为能知。
无知若为知，木亦成能知。
故境未现前，定无彼有境。
若由彼知色，尔时何不闻？
若谓声不近，则无知彼声。
取声自性者，云何成取色？
一人兼父子，假立非真实，
忧喜暗三德，非子亦非父，
彼者恒不见，具有取声性。
如伎以余相，见异则非常，
异相犹为彼，彼一未曾有。
余相若非真，当说彼自性，
若谓一识性，士夫合成一，
心无心成一，何则同为有。
别别为颠倒，何为同所依？
初者如数论派所许心识体性的常我无有，若取声识常住，则成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如此常住故。
诤：“未一切时取声”不是因为识不常住，而是由于现在境中无音声。
驳：若无所知境如声，则有境了知何者后，以何因而说了知彼境？
若想“虽无知彼或取彼境，然成知彼”而安立，则木亦成了知声等的能知，无知境犹为能知故。是故，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，以识了知何境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，由彼声所生有境声识也以因退失故，如何现今仍有？决定无有。如是，各刹那声音的有境亦是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。
诤：并无此过。知声之前识后来觉知色等它法故，识为常住，仅是缘别别所知有差别。
驳：先前声识自身常住故，见色等时何不兼闻声？前性未舍故。
若想：彼时不闻是因境声不在近旁。
驳：无境故，则无彼境之识。道理如上。此外，汝许识我遍一切故，彼与诸变异有远近如何应理？又取声自性之识云何成取色之识？二者异体故。又如是境上如声与色为异体，彼有境未舍前性时岂有转成后位，如玻璃染为白色未舍时，不容转成黑色。《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”即以此遮遣常、一之实有识，此外不应错解为“于一心续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，则成取五色识与取蓝识无异。
彼等说：譬如既是父亦是子，境为声、色也不相违，约变异是色的彼者，约自性亦是声，二者为一自性故。是故，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”之过。
驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。若以自性真实成立父，则不可能有变为子的时位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。因此，父、子唯是假立。对唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。
又，胜义中若有既是父亦是子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待谁而立子，又观待谁而立父？任何不能成立。因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。
法义亦不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。
又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见的。
驳：如此，前识则不常住，前相已舍、转为余位故。若已转为不同前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异性，则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”！如此讥讽而说。何则？所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类，而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是“一”，则一切法都成“一”了！由此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非“一”，若“一”可同等观察故。
若说：以变异声等作区别之识的彼彼异相显现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中并非真有。
问：余相——以境区别的知声等各分既不成真实，你应说出自身的真实体性如何？
对此，若说：未以境作区别的单单的识，于前后一切识无差别遍有故，唯“识”的这一个即是！
驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心续不可能不遍为识故。此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则？彼等同为“有”故。如是，就“排除其余非识”或“远离其余”而言，是同有“识”这一点，但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识，如无色之影。因此，就一切所知而言，以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。
若计：如已成别别分位的异体，的确是颠倒或不真实，然于一切别体无别同具的“一”性岂能无有？
驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢？决定无有！
