丁一、于所诠空性断诤分三

《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱

【意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是其他识，应成无穷；】

意义上，“心明知自己”也不成立。因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道，而是由灯外的识了知后说的，但“心自明”并不是这样。

也就是，名言谛中可以安立灯是能明者，因为有心见到并了知它显明了瓶子等，以及显明了自己，所以可以说是能明者。所以安立灯是能明，并不是灯自己说的，而是由灯外的识对于灯观察：“能明是什么？所明是什么？能明是否显明了所明？”这样观察了知之后，安立灯能自明。但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后，说“心不必其它因缘就能明知自己”呢？这是怎么安立的？应该有个答复。

这个证知“心明知自己”的是心自己，还是其他心？如果是心自己，那么能知是它，所知也是它，这就是自证，而自证是正在观察还没有成立的事，不能拿它来作理由。

如果是后者——以其他识知道“心明知自己”，比如“第一个心明知自己”由第二个心证知，“第二个心证知这一点”又是由谁证知的？是由它自己，还是由其他心。前者不成立，后者成了由第三个心证知，但“由第三心证知”又是由谁证知的？这样推求，就成了无穷。

【此外证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。】

再说证知也没有可能性。说到证知，就有能证的心和所证的境。这里，境是“自性自明的识”，证知它的是其它心。境和心要么同时，要么不同时。如果不同时，在有心时，境——自性自明的心或者已灭，或者未生，都在现在位没有，这样境没有的话，就什么了知也没有。

如果同时，那两者就是同无、同有。也就是，两者要么都不存在，要存在就在同一刹那，两者各自有了，谁也没有观待谁，成立不了能知和所知的关系。

比如观待花才有见花的识，不观待花就没有见花的识，这样能安立花是所知，见花的识是能知。但同时有的Ａ、Ｂ两个法，在Ａ正生起时，Ｂ已经生起；在Ｂ没有时，Ａ也没有，所以两者根本不观待。既然不观待，就不成立任何关系。不能说是所知和能知。

【因此，无论何时依他起识以自己不见，以其他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：得不到差别基而立差别法，如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。】

按这样抉择，唯识师说的实有依他起识，以自己不见自己；“以自己为所知、其他识为能知”也不成立，也就是不论自己作过去境、未来境或现在境，其它识都不能见，所以以中观正理观察，确实得不到所谓的“见”。既然任何时以任何方式都不见“它”，那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事，原因是有差别基——依他起识，才能在上面安立差别，现在得不到差别基，还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别，不是无意义吗？就像没有石女的女儿，还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。

设若无自证，岂能念彼识？

受余相连故，能念如鼠毒。

唯识师起诤：没有自证的话，怎么忆念彼识呢？“识自证或自领受”是因，“忆念彼识”是果，没有因怎么生果呢？无法生果。

中观师断诤：识在领受不同于识的境时，以境和有境相连的缘故，也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时，只知道被咬了，不感觉中毒，但后来回忆，能在忆念被咬时，也忆念起中毒。同样在心领受境时，虽然只领受境，而没有领受有境，但后来能在忆念境时，也忆念起有境。

注意：“受余”是表明时间，指在心领受境的这个时候。“余”字表明心和境是两分，心所领受的是不同于自己的境。“相连”是说心、境两分互相观待，不可能独立存在。“故”是指缘由。以因上心和境相连的缘故，果上忆念境时也能忆念起有境。

具余缘见故，心何不自明？

由涂眼药力，见瓶不见药。

唯识师又说：具备其他因缘时，连他人的心也见到的缘故，为什么对最近的自心不能自明呢？能见远就一定见近故。

中观师举例破斥：眼睛由涂眼药的作用，能见到远处地下的瓶子，但见不到极近的眼药，所以见远不一定见近。

随何见闻知，此处非所遮，

此处遮苦因，计实之分别。

唯识师又说：建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己，如果心自身不是明知的体性，那就成了对见闻觉知毫不明知，由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。

中观师回答：无论怎样的见闻觉知，都不是此处所遮的对象。此处所遮的是苦因——计执实有的分别。

【如是唯识师不能由现量成立实有自证，又以比量成立。】

上面唯识师想由现量来成立实有自证，他说的几个道理都被中观师破掉。他见不能由现量成立，又改成以比量成立。

“实有”二字是区别“假立”。名言中不必破假立的自证，也无法破。每个有情自己的心不管起烦恼，还是生信心、悲心等，不必观待别人的心，也不需要推理判断，自己的心自己明知，这一点无法否认。但这只是名言中假立的自证，胜义中无法成立实有。唯识师认为自证识实有，就成为中观师的所破。

【彼等说：若识无自证或自领受，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果故，由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？】

总的意思，就是以前领受过的法才能忆念它，以前没有领受过的法，就不可能忆念它。这里领受是因，忆念是果，如果没有领受过还能生忆念，那就是无因之果，是不可能出现的。现在你们说识没有自领受，那识就是没有被领受过的，而没有被领受过的法，就不可能忆念它，那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢？绝对不可能。

“有如”后面这句话，注意“所领受”三个字。也就是蓝色等境是已经领受过的东西，当然能忆念它，而取蓝色的识没有被自己领受过，怎么能跟前者一样生忆念呢？

举例来说，我们过去生苦受、乐受，或者信心、悲心等，如果当时没有领受过这些，后来就不可能生忆念。比如回忆：“我昨天生了什么样的取蓝识？”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。如果昨天这个识没有被自己领受过，那今天就不可能忆念它。原因是，昨天没有被领受过就是没有因，也就无法生起今天忆念这个果。

以上唯识师由比量成立自证是这样：往日的取蓝识（有法），必定自领受（所立），现今引生了对取蓝识的忆念故（能立）。也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。像这样，由生起了果来推出前面有与果相应的因，就是由果来证成某个结论，叫做“果因”（“因”是理由的意思。）。