丁一、人无我分三

《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱

下面中观师先破他的比喻，再破法义。

一人兼父子，假立非真实，

忧喜暗三德，非子亦非父，

首先破你的比喻：你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。为什么呢？因为：如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。

其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？又怎么安立成子呢？

再破法义：

彼者恒不见，具有取声性。

你们说：取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。

这个理由是正确的，叫做“可得真因”。意思是：如果一个法存在，就能由观察得到个法。如果观察得不到，就证明不存在。现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。如果见不到还说存在，那是无理的！

对方答复：这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。比如：同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。

中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：

如伎以余相，见异则非常，

异相犹为彼，彼一未曾有。

像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！

意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！意思是：这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！这是在讽刺他没有智慧。

进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！

受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！

没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：当然，“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。

这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。

中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问：

余相若非真，当说彼自性，

如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。

这样数论师回答：没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。

中观师对此破斥：

若谓一识性，士夫合成一，

心无心成一，何则同为有。

如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！为什么？因为这些法上共同有“有”这个相。

意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推：

第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。

第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？

这时，数论师还是放不下对神我的执著。他还在想：虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？

中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！

中观师说：

别别为颠倒，何为同所依？

如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的共同所依呢？把每个不真实的别体拿掉后，不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。

这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思；“共同所依”是指一切别相的共相；“排除别别分位上的法，没有共同所依”，是指排除个个别相后，没有独立存在的共相，因为：共相只是观待别相而安立的，只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。

己二、遮许我为色

【吠陀派等说：一切所知可统摄为六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”】

这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中，叫六句义。就是实、德、业、共、别、合这六个字。

【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。】

“实”有两类：一、常恒的实；二、无常的实。前者有五种，就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。“我”指独一的常我。“时”是有单独的常法的本体存在。“尘”，不是有变化，而是微细的常存的法。“方”，指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。“空”指虚空。这五种是常恒的实。后者有四种，就是地、水、火、风，都是有变异的无常的实。

“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。