丁一、于所诠空性断诤

《般若品释解义疏》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰释︱ 智圆法师.疏解 ︱

如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅无有迷乱之境——外境义，亦无迷乱之识，如此以何者能见如幻之境呢？无能见之故。

唯识师像这样思维衡量了“虽然没有外境，但心识是真实的法”之后，不赞同中观宗“心识也虚妄不实”的主张，他们站出来诤辩说：按你们中观宗的承许，如果某时候不仅没有迷乱的外境义，也没有迷乱的识，这样以哪个见者能见如幻的境呢？根本没有见者，怎么见到色法等境相呢？

中观师没有正面回答，只是首先以类推反破对方：

首先类推：何时你唯识师真实中不成立如幻之境，尔时纵然有识，彼识见何所见呢？所见境与能见有境二者，少一即不可能见故。

中观师反破对方：按你们所说，何时真实中不成立如幻的境，此时纵然有识，见了什么呢？只有同时有所见、能见二者，才成立“见”，只有识，没有境，怎么成立是“见”呢？比如只有耳识，没有声音，能说听见了什么吗？

以上是中观师由“根据相同应成因”作同类破斥。唯识师辩驳：如果没有识，是谁在见呢？不可能出现见闻等的作用。中观师同等破斥：如果没有境，见了什么呢？不可能有什么见知。也就是必须同时有见、境二者才成立见，孤立一者无法成立“见”，就像没有龟毛，哪里有“见”龟毛呢？

这样，唯识师就补充说：我宗不是说完全没有境。

唯识师答：我宗并非全然无境，而是如梦中象、马般，即于彼境之处，有非微尘义之所见。

唯识师答复：我们立唯识宗不是全然无境，而是心外无境，不是像龟毛般的毕竟无境。那是怎样呢？就在凡庸认为心外有境的当处，存在非微尘义的所见，就像梦里见到的非微尘义的山河大地等那样。比如就在人们见到杯子的那里，有一非微尘义的杯子相。

（什么叫“非微尘义”呢？先要知道“微尘义”的涵义。名、义是一对，比如口中说出“柱子”的声音，就是名；实际显现的支撑横梁的物体，则是义。如果认为这是心外的微尘现象，这是承许为微尘义，即是“微尘义”。“非微尘义之所见”，就是指柱子不是心外的微尘体性的所见。唯识师认为，我们不是主张全然无境，而是说有非微尘义的所见。）

彼为何者？即现为境性的相分，其为心之体性，非外境义。

这里要再确切地辨别凡庸与唯识师在境之体性上的认识差别。

凡庸不明了高山、房屋等境相唯是识的体性，一向认为这些是心外的微尘义——实法。唯识师则确认高山、房屋等境相是非微尘义的所见，这种所见是怎样的体性呢？只是显现为境性的识的相分。它唯一是心识上的一分体性，而不是心外的境义。

唯识宗这样否认了心外有境，便安立一切唯心，而且心识有见、相两分。心有个明了的所见，像长短、红白等的境相这一分，就是“相分”；心又有能明知、能觉受的一分，即是“见分”。所以，根身器界等所见实际是识的体性。是识所明知、所觉受的境相，成了心的行境，并不是心外的境义。

破斥：何时心自己即所见如幻之义，尔时以何有境见于何境，二者一体故，不能见。

这样中观师就按对方所说的“境相是心的体性”而反破他，也就是若承许“境和心是一体”则失坏了“以心见境”。

中观师破道：何时心自己就是所见的如幻境义，比如心自己就是所见的柱子，这时是以哪个有境见哪个境呢？两者既是一体，就分不出能见和所见；没有能见和所见，怎么成立“见”呢？

这里须掌握的见解要点是，名言中的显现的确是唯识，但绝对不是实有的识。胜义理审察的结果是，心不可能是不空的法。如果心识不空，那就是谛实的一个心，不可能分成二分、三分等多部分。这里关键要认识粗分上假立多个法的积聚为“一”（比如假立万人的聚合为一个团体），这样假立的“一”是可以分；但落在最细的无分谛实的“一”上，就绝对安立不了所见、能见两分。不然，既是谛实的“一”又有两分，就成了自许相违。

下面中观师继续阐述心境一体则不能见的情形。

如何不能见？三世间怙主佛世尊亦云：心不能自见。如何呢？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心也不能自见。如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”

中观师说：心境一体则不能见的情况是怎样呢？佛也曾说：心不能见自己。怎么不能自见呢？这就像剑不能割到自己，手指不能触到自己，轻快灵活的杂技艺人不能骑到自己肩上那样，心也不能见到自己。这里的要点是，这三个比喻都是表达：有分开的能作、所作两分，才成立作业；没有分开的两分，自己在自身上无法运作。比如有分开的剑和树，剑就能割树；有分开的艺人和其他人，技人就能骑在其他人肩上。如果只是自己一个法，就不可能“割”和“骑”。像这样，一个无分的谛实心，再怎么也不可能自己见自己。

“《宝髻经》”以下，是引经证明“世间怙亦言”。

此段要点为：凡成立识实有，则于无分实一识，必定失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中识自证”也唯是虚妄，并非真实。

这是在提示本段的见解要点。

要知道，凡是安立心识为实法，那就不是假立，而是有谛实的自体存在，这样的一个识并不是有很多部分假立的粗法的“一”，而是最细的没有很多部分的谛实的“一”。这样，在这最细的无分独一的识上，不可能成立能见、所见两分。

也就是这样的独一识必然失坏成立能见、所见二者。要按这样确切地观察认定：这个识前要么变现了一种境相，要么没有变现任何境相。如果变现了境相跟它相对，那么所现的境相就不是它自己；如果没有任何境相，那也成了没有所取，不能成立能见。所以，“胜义中识自证”只是一种妄谈，并非事实。

唯识师说：何以无自证？譬如能显明其他瓶等的灯火，不须观待其他能明之缘，而能自明。

唯识师说：为什么没有识证知自己呢？比如瓶子能借助灯来显明它，而灯不必借助其他显明的外缘，自己就能显明自己。

对方认为这是很恰当的比喻：识就好像灯，对于瓶子等，灯成为显明者，而灯自己不必借助其他法，自己就能显明自己。同样，对于其他法，识是证知者，而识自己不必依靠其他，自己就能证知自己。