丁一、于所诠空性断诤

《般若品释解义疏》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰释︱ 智圆法师.疏解 ︱

也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。

对颂文的“见、闻、知”三字，也有解释为：“见”指五根识现量，即广义的眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”是指从他人处或从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断而得出所知，指的是比量。

到这里为止，一直在否认实有自证识，名言中否不否认呢？这是必须辨明的大问题。所以，以下补充阐述名言中是否遮自证识和阿赖耶的问题。

总之，凡是遮自证识，都唯是胜义中遮，名言中所建立的唯排除无心物的自证识则不遮。若遮彼，则须承许自心于自己成为隐蔽，由此应成明知而判断自心、他心的方式无有差别；又自相续中有心的能立也应成不合理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。

总的来说，中观论里遮自证识，都只是胜义中遮。名言中自证识是以“排除无心物”这一点而安立，对于这不是像木石等无心物那样，心有明知自己的自证识是不遮的。如果遮它，就会犯无边的过失。举其中重大的四点来说：

一、必须承许自心于自己成为隐蔽。

如果心不明知自己，那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是，“自明”的反面是“自蔽”，不承许自明，就要承许自蔽。比如自心生贪心时，问：“生了贪没有？”根本不知道。心里在想什么事时，问：“现在你想什么？”还是不知道。总之，问什么都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”“生的是什么心”“有什么感受”……这一切自心的事都成为隐蔽。

二、应成由了知而判断自心和他心的方式没有差别。

“由此”就是由上面“识成为自隐蔽”这一点，再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式，就是观察他的眼神、脸色、表情等，以比量推断他起的是贪心还是嗔心等，或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断，又没有他心通，则无从知道他人的心。而对自己的心，不管怎样起心动念、见闻觉知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己，就成了没有差别。

三、“自相续中有心”的能立也成不合理。

怎么成立自相续中有心呢？依据是“我自己知道自己有心”，这是唯一的理由，再简单不过。如果没有了自证或自明，那就没有了成立自己有心的依据。

四、应成断绝境识的名言。

向外了知色、声等境相的识，叫做境识。如果心不明知自己，那么“自己的心如何见色、闻声”等的一切境识名言就都断绝了。也就是，丝毫不知道自己的心是怎样见的、听的、觉知的，不知道自己的心见了什么、听了什么、觉知到什么，任何境识的名言都无从安立。（比如：怎么知道你的眼识见了色法？因为：我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音？因为：我知道自己的心。像这样，境识的名言都要依据自证建立，如果心不明知自己，那这些境识名言就彻底断绝了。）

“以理自在所说有害”：“理自在”，指阐述正理方面已得到大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说。“有害”，指有上述等的违害。

要知道，名言中的正理之王就是这个自证识。或者说成立一切名言的根源就是这个自证。如果不承认自证，就有失坏一切名言的过失。事实上，法称菩萨安立的自证识十分正确合理，道理也相当真实，即使是应成派名言中不承许自证，也一定会遭到违害。如果有中观师说名言中不成立自证，那就应当对以上的妨难作出答复！不能故作姿态地说：我是大中观师，不必回答。或者：我就是没有违害。这不成什么理由，闭口不答并不能避免违害。

又须知，所有遮自证识之理都如同遮蕴等之理，唯是胜义中遮，而非名言中所遮的毕竟无者。

“须知”指学人必须了解：凡是中观论中说的遮自证的道理，都如同遮五蕴等的道理，仅仅是胜义中遮，不是名言中遮。若名言中遮，则成了跟龟毛、兔角一样的毕竟无。总之，中观论典遮自证识不是在名言中遮，因为自证识不是名言中的毕竟无者。

比如以离一多因等遮五蕴，大家都知道这是胜义中遮，不是名言中遮。比如把身体分析成多个支分，便遮了独一的身；对各个支分再作分析，又遮了独一的支分；最终连无分微尘也被遮破，而成了虚空。这只是胜义中遮，名言中确有如幻的色身现相，有五脏六腑乃至细胞等各种显现、作用和规律，并不是名言中的毕竟无者。不仅色蕴如此，受、想、行、识也如此，自证识也不例外。

尽管有人说“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。

尽管有人说：中观应成派名言中也不承许自证识和阿赖耶。但在应成派着重抉择胜义谛的此处，名言中既未遮遣自证识和阿赖耶，也不作广大的建立，仅仅是胜义中遮遣。

“名言中不遮亦不立”的原因是：中观应成派着重抉择圣者根本智离四边的行境，故无须抉择名言中的显现唯是识性，或有自证识等。应成派的重点是把自证识和阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边的大空性。因此，他没把重点放在广大建立名言上，因为即使建立，最终也都要抉择为离戏。

对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，

这是说：如果中观师承许阿赖耶，那就是立万法唯识的宗义，失坏了离一切边的中观宗。所以，中观师不应承许阿赖耶。

“阿赖耶”是一切习气的所依处。唯识宗的心要就是建立阿赖耶识，心外无法，一切器情显现都是由内阿赖耶识的习气成熟而变现。因此，万法唯识，识外无法。

这也仅是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而仅是名言中承许，于中观之轨有何失坏？

“这”，是指“如果承许阿赖耶，则失坏中观宗，而成为唯识宗”。

“未善观察”，即没有善加观察“胜义中”和“名言中”这二者的差别。胜义中承许阿赖耶，当然会失坏一切法空的中观宗义。但如果不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，那不会失坏中观教轨。“中观之轨”，指在胜义中抉择诸法体性时，一概抉择为空性，不立任何法。

总之，“胜义中承许”和“名言中承许”，这是不同的两条轨道。胜义中承许实有阿赖耶，会失坏对诸法只遮不立的中观教轨；而如果只是在名言中承许，则不会导致胜义中有不空之法，故不失坏中观教轨。

凡是名言中不承许之法，都是以名言量有害之法，如“总常”等。凡是被胜义理破除之法，若一概不许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。

名言中和胜义中的判定要严格区分开来。凡是判定名言中是否成立，都要运用名言自己的量，凡是名言中不承许的法，都是以名言量有害的法。观察胜义的量对名言中的事没有判决权，“胜义量前没有”不等于“名言量前没有”。不然，如果被胜义理破除的法都一概不能在名言中承许，那么蕴界处也被胜义理破除了，也应成名言中无有。这样就成了名言中没有的显现，这是对名言最大的诽谤。

喻例中的总常，指外道认为除了个体的无常法之外，还有一个总的常法。这个“总常”就是名言中也不能承许的法，因为：用名言量观察二取识的现相时，无论心还是境都是刹那灭的体性，此外得不到任何非刹那性的常法。