丁一、于所诠空性断诤

《般若品释解义疏》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰释︱ 智圆法师.疏解 ︱

以下中观师分两段破斥：一、依据对方观点推出轮回无实；二、无实轮回依于实有之心不合理。

一、依据对方观点推出轮回无实

驳：若轮回实有，彼者与心为一？为异？一则不可分，异又失坏唯识，故应承许轮回无实。

中观师先这样提问：如果轮回法实有，那么它和心是一，还是异？一就成了和心不可分，纵然成佛也还有轮回的染法。异又成了轮回是心外的法，失坏万法唯识、识外无法的立宗。这样就只能承许轮回法无实。

二、无实轮回依于实有之心不合理

然而，无实的轮回法无作用故，轮回依于实心，岂有系缚、解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地一般。

然而，若轮回法虚妄不实，则全无作用，这样它依于谛实的心，怎么会有系缚和解脱的作用呢？就像兔角无有，依着手也不可能掘地那样。

“兔角”，喻虚妄轮回法；“手”，喻谛实的心；“掘地”，喻系缚和解脱的作用。

对方认为“无实”是像兔角那样的毕竟无有，又说轮回法依于谛实的心。中观师就汇集这两点破斥道：你说的轮回法如兔角般无实，心则如手般实有。兔角纵然依手也不能掘地，轮回纵然依心也不起丝毫作用。轮回法既然虚无，能起什么将谛实的心缚于生死的作用呢？轮回法毕竟无有，哪有照见它的空性而起令心解脱的作用呢？

无实者，于何者亦不依，若有依，则应成实有的因果。

无实的法不会依着任何实法，因为：如果有依着实法，那就成了实有的因果。也就是说，如果轮回法依着依他起识而生，以依他起识是实因，所生也应当是实果，即“实法生虚法”定不成立。而这样与你所说的轮回法无实相违。

对于此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而释，然以上释为妥。

“上释”，指的是将“否则如虚空”解释成他方的观点，而不是破除他方。

所谓的“无实”有二类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明了“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。

“无实”有这样两类：一、名言中也没有的毕竟无，如龟毛兔角；二、如幻事般现而无自性。中观师说的无实，是指后者。

唯识师认为，作为现基的依他起识应是谛实的法，不然就不会有任何轮回显现。他还不明了无实的因缘能变现万法，所以固执要有谛实的现基才能显现。如果他能认识到“无实然可显现”，如此建立“名言中唯一以识为依处，变现万法”就非常合理了。可惜他不明此义，一向把无实执为毕竟无。以上中观师是按他的想法来答复他。

如是，无事轮回与有事识何时亦不相连之故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时，如是心离于所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如也。由此应成一切有情无始以来即成如来，而不必观待正道勤作。

这一段里，中观师汇集对方说的“轮回法无实”和“识实有”，发出一连串太过。

中观师这样破斥：你们说的轮回法是像兔角般毕竟无；识是像牛角般实有。如此，就像兔角和牛角何时也不相连那样，无事轮回和有事识何时也不相连。由此你的心就没有了所取助伴，应成为自证自明的独一体。而何时像这样没有了所取的境相，尔时能取的心也没有了（即心境是相连的一对，有则俱有，无则俱无。比如有蓝色，才有取蓝色的识；无蓝色，则无取蓝色的识）。如此，即是现前能所皆无的空性，这时就是现前了真如。这样应成一切有情无始以来就已成佛，而不必观待布施等正道勤作。

总之，按对方的观点来说，“轮回现相无实”指的是毕竟无，这样没有了所取境相，也就没有了能取心识；没有二取，就是现前真如而成佛。

如此，观察万法唯识而建立唯识宗有何功德？即虽许以唯识的“唯”字遮心外有义，并立二空真如。然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？

（“现二”，指显现能、所二相。“二空”，指能、所二现本空。）

中观师继续破斥说：这样一来，建立唯识宗就成毫无利益，也就是说，你们破除心外有境的立论，观察万法唯识而建立唯识宗，以及造论阐扬唯识宗义、引导学人悟入等，都成了毫无利益。

也就是，虽然你们承许以唯识的“唯”字遮遣了心外有境义，而且建立了能所二取空的真如义。但是众生的识前本没有能所二现，所以不必遮“现二”；众生如实地现前了能所二取空，所以也用不着建立它。

换句话说，众生若计执实有二取，那有必要遮掉这一妄见；众生不明二取空真如义，也有必要着重建立，这样遮立有破妄显真、离妄归真的大作用。然而现在既不须遮现二，也不须立二空，以这修习万法唯识的道能起什么作用呢？没起任何作用。

因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。

中观师最后总破道：因此，若按你们虚相派承许无境相，那就成了色、声、香、味、触等的轮回显现毕竟无有。眼耳等的根识没有任何领受的境相，也因此见、闻等的领受就完全断灭了。