丁一、于所诠空性断诤

《般若品释解义疏》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰释︱ 智圆法师.疏解 ︱

因此，应成派论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则未遮，但也未施设建立。

正因中观师着重在用胜义理抉择空性上，所以，应成派论典虽然在胜义中否认阿赖耶，但在名言中没有否认，也未施设建立。

如是，又有人说：“名言中许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”

又有人认为：因明书里讲了很多自证识的内容，学因明的人串习多了，就误以为名言中真的有自证识，但这只是由串习力所致，实际不应承许。也就是，“自证识”在二谛中都没有，建立自证识纯粹是寻思者的分别。

此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义时虽不需自证识与阿赖耶，观察名言而建立时则不容缺少；又若由名言量成立，则无道理说其名言中亦无而遮遣。

名言上是从肯定方面建立“是此”、“是彼”的体性；胜义上则从否定方面抉择，对一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉择胜义时不需要自证识和阿赖耶，但观察名言而建立时，却不容缺少。也就是像上面所说，建立一切见闻觉知等名言的根本因王，唯一是这自证现量识。所以名言中必须承许自证识，不然就有导致断绝一切名言相续的过失。

其次，观察名言中万法的真相时，遮遣识外有境而建立万法唯识，阿赖耶是能变现器情万法的习气的根本依处，或一切烦恼障、所知障和各种业种的储存处。如果不建立阿赖耶，就导致一切有情的三世相续、共与不共的因果现象都没有施设处了。总之，依据大乘经的密意而言，阿赖耶是一切有法的依处，是变现一切杂染法的根源，也就成了三乘道转依的根本所转法，最终转依为法界体性智等等。总之，名言上建立起大乘不共的“万法唯识”的宗义，其根本依处唯是阿赖耶。

而且这个“仅排除无心色法”的识，自己就是明知的体性，也就是自己的心自己知，这是以名言事势理成立的。没有道理说连名言中也没有自证识而予以遮遣。

若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等论中有众多正理？

对方答复：怎么没有道理？在《入行论》和《入中论》等论典中，不是宣说了很多遮遣自证的正理吗？

驳斥：境识 [1] 也与此相同。

中观师反驳：在中观论中，同样用了很多正理遮遣境识。比如在《入中论》破他生和宣说十六空等处，就遮遣了境识；在本品“根境若有隔，彼二岂相遇”等处，也抉择了根识不成立。如果按你们的说法，凡是中观论中以理遮遣的对象，就是名言中也遮遣它，那应成月称、寂天等论师在名言中也不承许境识了。

回应：不同！名言中不遮境识故。

对方回应：遮境识和遮自证识情况不同。因为遮境识只是胜义中遮，名言中不遮，而遮自证识是胜义中和名言中都一并遮遣。

驳斥：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。

破斥：你们说名言中不能遮境识，因为名言中有对色、声等境的了别。那么同样，名言中也有自心领受乐等，怎么能否认这一点？无法否认！

下面再细致地讲明这个意思：名言中就境识来说，有所见、能见、见这三轮，也就是有所见的瓶子等境、能见的眼识等有境和以眼识见瓶子等。类似地，自证识也有所受、能受、受这三分，也就是有所领受的苦乐等，有能领受的心，以及自己的心领受苦乐等。虽然这不像境识，是对自己之外的境明知，但自己的心很肯定的：我有能明知自己的心（能受），苦乐虽不是外面的对境（所受），但心自己完全有觉受（受）。名言中能真实成立这三分，即有自证识无法否认。

以此还须了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。

由此还要了知：对承许识实有的宗来说，说有自证是非常不合理的；但对承许识无实的宗而言，建立自证的名言是极其合理的。

“自证”，是指证知的方式不同于他证，由此立名为“自证”。比如眼识明见柱子，是一个法证知了自己以外的法，叫做“他证”。没有异体的能证、所证，自己证知自己，就称为“自证”。

如果承许识实有，那一定是无分的实“一”，成立不了“自证”，因为实“一”上分不出能证、所证两分。但如果承许识不是实有的法，就可以安立所受、能受、受三分，由此建立“自证”是非常合理的。

庚二、断虚相唯识师之诤

“断诤”这一科的内容是次第断除凡庸、小乘、实相唯识和虚相唯识师的诤论。为什么最后才破虚相唯识宗呢？因为虚相派承许一切粗细现相都不是心外之法，超胜凡庸和小乘；又承许现相虚妄不可得故，因此说它是一、异、来、去等，都成了戏论，此点与中观宗的离戏很相似。唯一的差别是还执著心是实法，如果破除了这个执著，就与中观宗无别。虚相派的宗义最接近空性的缘故，最后破除。

幻境非心外，计无异亦非，

若实岂非异，非异则无实。

境无实可见，心能见亦然。

轮回依实法，否则如虚空，

无实依于实，云何有作用？

汝心无助伴，应成独一体，

心离所取时，一切成如来，

若尔于唯识，观察有何德？

虚相唯识师思量后说：如幻的外境义现相并非心外的外境义，以外境义不成立故；计内识现外境义亦不成，若与心不异，即是一，则失坏无分唯心故。

凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外的粗法；小乘行人认为是心外的微尘细法；实相唯识师则认为这些境相是心的体性，并且实有。虚相唯识师思量了他们的观点后，说：柱子、瓶子等现相既不是心外的粗法，也不是心外的微尘细法，又不是与心不二的实法，仅仅是识前显现的虚相。

虚相派否认了如下两点：

一、如幻的外境义现相并不是心外的外境义，因为外境义本不存在（以六尘围中尘等正理可破除）。

二、内识显现外境义也不成立，因为如果境与心无异，也就是一体，则失坏了无分唯心。

实相派认为：如幻的外境义现相是由内识显现。譬如梦中显现好像是在心外的山，实际是梦心所现，与心无异；如是，一切境相都仅仅是心识所现，因此是识的体性。

这样承许有何违害呢？虚相派破斥：如果境与心并非异体，那就与心是一个；这样，显现的境相有多少分，心也就有那么多分；有多分的缘故，则失坏无分一体。比如显现的山的境相，可以分成上、下、左、右等无数个部分，如果山与心一体，那心也就有无数个部分，不成无分一体。

总之，境相在方位、色、声、香、味、触等上都可以分成多分，如果境相和心一体，则成了心有多个部分，与谛实的一个心相违。

这时对方补救说：我们说的是由一个极细的心显现一个极细的境，心与境一一对应、数量相等，因此这是无数个心显现无数个境，其中每个心都是实法。

虚相派破斥：这样也避免不了过失。因为最细的心上，仍然有见、相两分，既然有两分就失坏了无分的“一体”。

须明确，此处所说的“失坏无分唯心”，是指分至究竟时，多分假合的“一”都没有了，只剩最后的无分的“一”，对于这样无分的“一”，若说还有见、相两分，绝对不成立。