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丁二、法无我分四
《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱
癸二、遮无心色法为因
谓尘世间因，彼亦前已遮。
数论许常主，众生之生因。
喜忧暗三德，平衡而安住，
此则名为主，失衡名众生。
独一有三性，非理故无彼，
如是亦无德，各亦具三故。
无德有声等，应成极杳然，
衣等无心物，不容有乐等。
事谓彼因性。岂非已遮讫；
汝因亦乐等；彼不生衣等，
则衣生乐等，无衣无乐等。
乐等为常性，恒见不可得。
若有显乐等，何故不恒受？
若谓彼成细，云何有粗细？
舍粗为细故，粗细成无常，
如是何不许，一切皆无常？
粗者不异乐，显然乐非常。
若许因位无，不生由无故，
显者前无生，汝不许亦有。
因上若有果，食成啖不净，
当以买布值，购穿棉花种。
谓愚故不见，然知真者立，
世人亦有故，云何不见真？
世间若非量，见显亦非真。
能量设非量，量果岂非假？
汝修胜义空，依彼故非理。
未触所观事，不取彼事无，
故事为虚妄，彼无显然妄。
是故梦子死，以子无之想，
障于子有想，然彼想亦妄。
外道当中，伺察派等许常法极微为世间之因。前文已遮极微故，此处不必重述。
其次，数论派承许常主为众生之因，即喜忧暗三德平衡，称为变异之因——“主”，失衡则生种种众生变异。
破斥：独一的主有三德体性，内自相违，有三则非独一故。故无常、一的主或自性。如是三德也不存在，一一亦有三分故，若无则离自性之相。再者，若无因之三德，则许有所生声等变异也应成极杳然或远离有，如无泥之瓶。
此外以量成立受是心法，无心的衣等不容有乐等。若说：声音等事是乐等之因的体性，故无过失。
破斥：胜义中已遮实有。名言中也与自许相违，因为你许衣等之因为乐等三德，又许衣等之果为乐等，这样既是衣等之因，又是衣等之果，为人所笑，如甲是乙父又是其子般。若乐等有多体，又失坏独一自性。又与现量相违，即从未见有“由彼乐等产生衣等”。如此只见“由衣及檀木珠等出生乐等”。以此，由彼衣等尘许不成故，无有彼所生乐等独立安住。
若说：乐等不需观待衣等，主为常恒性。
破斥：如此应成乐等何时不退而恒时可得，以乐等可得且不容舍前性而变动故。然而绝无恒时见故，不应道理。
若说：乐等虽恒常安住，然有显隐之别，故非恒时得见。
破斥：若乐等毕竟不显，则无人知故，说彼存在也不应理，你也不如是承许；若乐等某时显了，何故不恒时持有领受？即：乐等可见，又遍于所缘境中，且恒时安住故，如眼前明灯。
若说：粗者显了乐等转成细者后，是不显之功能体性，故不能领受。
破斥：乐等既是常恒、独一，为何成为体性相违、不同分位的粗细二者？
若说：舍前粗相而成细者，故无过失。
驳斥：乐等成为粗细二性，即成立无常。若许显了乐等舍前位而成余者，如是何不许一切有事——二十五性皆是无常？任何现相定无恒时唯见同一相故。
若说：虽为粗、细，然不舍乐之自性，故不坏常。
破斥：粗者与乐为异？为一？若许异，则粗者虽灭，而显了乐不灭，应需恒时领受；若许非异而为一，则乐显然或一定成无常性。
回应：乐虽转成不显，然这是隐没于“主”界而成为功能性。且再度显了时，也仅是先有的“它”现前而已。若先前毕竟无有，则生少许也不应理，以无故，如泥中兔角。是故，凡是能显出的法，也是以自性决定在“主”界里存在。
如是承许，则问：一切果若于因位恒有，何故不恒时见呢？
答：这只是先于心前不显，而后显了，如暗室中瓶，由灯而显。
破斥：如此则失坏了你的根本理由。何故呢？显了者因位无有而新生，纵然你不许或不欲，实则如此。若因位有显了，则未立显与不显之别，应成初即显了，自许相违。又与理相违，即：若因上真实有果，则应成你进食即啖秽粪，此外应以买布钱去买棉花种子，从中取布作衣服穿，如此方能成立你的自宗。
回应：实则因上有果，然世人眼目为愚痴翳所染，故无所见。
驳：知此“因上有果”真实性的数论诸师安立世人也有知真实性，以具因之故，云何不见？即就你宗而论，总的彼果——知真实性之识一切有情都须持有。又若有人实已承许“因上有果”的数论宗义，岂不见彼等也只进食而不啖秽粪，求衣也只购衣而不求棉花种子？一切时处未见如你所立的真实性般而受用，故有违害。
若说：世间之见非正量故，以此无害。
那么，“世人现见果之自性显了”也应成是虚妄了。若是虚妄，则“因上有此果，后来显了故”的立宗也应成无义。
若说：设由能量虚妄即不成立量果，则中观师你的能量识于胜义中也不成立为量，以此衡量而安立的宗义岂不也成虚妄？如是，以彼能观虚妄之量衡量真实性或胜义中空性而判断后，修习空性，也依据彼故，应成非理。
此处我等以理成立的结论——所谓空性，并未承许所缘是实有境而立宗义。何以故？未触或未依所观的瓶等事，则何时也不能单独取“瓶等无”彼事之无。因此，如瓶无或瓶空的同分或少分空性，也只是遮其他有事或遮遣分故，如是承许某事体性虚妄，“彼事无”也显然或定是虚妄的。
若问：那么，修习“诸事无有”有何作用呢？事之有、无同为虚妄故。
回答：无始时来串习实执能系缚于轮回，其对治首先唯是修习有事无性。事之有、无二者同为虚妄故，犹如梦中生子，后梦子死而悲痛时，子无之想障于子有之想，然彼想亦是虚妄。因此，如二木摩擦生火尽焚二木般，以观察一切有事无实之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后，住于寂灭一切戏论的般若中，尔时即是离一切承认的大中观。如经云：“菩萨如是行智明，离欲趣入无贪行，如离罗睺日明住，如火烧尽草木林。诸法性净极清净，菩萨般若波罗蜜，不见作者及一切，此为最上般若行。”《中论》亦云：“定有则著常，定无则著断，是故诸智者，不应著有无。”
辛二、说真义
故由如是观，知非无因生，
非住于别别，非住于合集，
非从余处来，非住亦非去。
是故，由如是观察，万物丝毫不是无因而生或常因所生。即诸外法如由种子生芽等，是依各自因缘而生；内法诸生处从无明至老死间，相续不断依缘起而生。
如是，果不住于有事诸因别别单个上，也不住于诸缘合集上，一一各自无能生果，合集也除诸因外别无其他故。显现果时，彼果不是从彼等因缘外的余处来此处，也不是以因外性为异体的果依于因后，已成之果住于此处，又不是灭时从此处去于他处。是故诸法本来以因空。
此处，有注释以“别别”遮自生及他生，以“合集”遮共生，如是遮四边生。
庚二、抉择体为空性
痴心所计实，与幻有何异？
应观幻变事，及与缘现法，
彼从何处来，复去于何处。
何由何近见，无彼则无有，
虚现如影像，云何有谛实？
以痴心计执的谛实内外诸法，均与幻事无异。意即：于幻师所幻的象、马等，及由诸因所现的万物，应审观彼等从何处来，复去何处。由此决定将见二者相同。若彼实有，则需显现时从余处来此处，寂灭时从此处去他处。然而了无前际、后际。何果能生彼之因近或聚时，唯由彼力得见果体，若无彼因，则不可能性自成立为有。是故，由他缘虚现如影像般的彼者，云何有性本成立的谛实呢？即无有。
如是缘起生远离常、断、来、去、有、无诸边的自性，当以幻化八喻等相而了知。如《般若摄颂》云：“菩萨达此缘起生，无生无尽般若义，如日无云放光明，当破无明证本真。”
庚三、抉择果为无愿
若果已成有，于因何所需？
若果为无性，于因亦何需？
纵以亿万因，无不转成有。
无时岂成有，成有为何事？
无时若无有，何时将成有？
乃至未生有，时未舍于无；
时不舍于无，终无生有时。
有亦不成无，应成二性故。
如是则无灭，有事亦非有，
是故诸众生，恒时无生灭。
众生犹如梦，谛察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真实中无别。
于果观察，所生为有者？抑或无者？若果以自性成立为有，则何需因呢？彼此不能成因果。若说“彼果无者是由因生”，则果之自性只是个空无，对此何需因呢？总的于无者无因故，及自身住于无性故。
若想：唯空无者，虽非由因生，然以彼因将“无”果作成有事。
驳：不能！纵然集聚亿万因缘后勤用功力，也不可能把自性是“无”的法转成“有”，即如同集聚何等因缘也不能把兔角转为有般，无者不观待任何法。
无者不能转成有的理由如下：
“无者不舍自身而变”和“舍后而变”都不应理。即：正当无时，绝不是有，有、无彼此舍离而住故；而“舍无新变成有”亦成何事？即不可能。即：如此住于无性的彼者正当“无”时，不可能有有事，则何时也无机会成为有。乃至未生有者时，不舍无者；而不舍“无”相时，何时也无机会变成有，因此无者如何变成有呢？即变不应理。因此，若正空无时不容变成有，则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是空无，即成已舍有故，无有“此变为彼”。若无变仍计为变，则当视石女儿变为芽等。
与“无不会变有”类似，有也不会变无，二者互舍离故。道理同上，“有”、“无”二者换位即可了知。若彼“有”变成“无”，应成彼具“有”、“无”二性故。
如是真实中无有灭，而有事亦非实有，故诸众生恒时无生无灭。虽如此，然显现彼种种世间众生，现而无自性，如梦。若以理谛察，则全无堪忍之实义，故如芭蕉。因此，涅槃、不涅槃也于真实义中无别，无缚、无脱而恒时唯住平等性故。
