丁二、法无我分四
《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱
癸二、遮无心色法为因
谓尘世间因,彼亦前已遮。
数论许常主,众生之生因。
喜忧暗三德,平衡而安住,
此则名为主,失衡名众生。
独一有三性,非理故无彼,
如是亦无德,各亦具三故。
无德有声等,应成极杳然,
衣等无心物,不容有乐等。
事谓彼因性。岂非已遮讫;
汝因亦乐等;彼不生衣等,
则衣生乐等,无衣无乐等。
乐等为常性,恒见不可得。
若有显乐等,何故不恒受?
若谓彼成细,云何有粗细?
舍粗为细故,粗细成无常,
如是何不许,一切皆无常?
粗者不异乐,显然乐非常。
若许因位无,不生由无故,
显者前无生,汝不许亦有。
因上若有果,食成啖不净,
当以买布值,购穿棉花种。
谓愚故不见,然知真者立,
世人亦有故,云何不见真?
世间若非量,见显亦非真。
能量设非量,量果岂非假?
汝修胜义空,依彼故非理。
未触所观事,不取彼事无,
故事为虚妄,彼无显然妄。
是故梦子死,以子无之想,
障于子有想,然彼想亦妄。
外道当中,伺察派等许常法极微为世间之因。前文已遮极微故,此处不必重述。
其次,数论派承许常主为众生之因,即喜忧暗三德平衡,称为变异之因——“主”,失衡则生种种众生变异。
破斥:独一的主有三德体性,内自相违,有三则非独一故。故无常、一的主或自性。如是三德也不存在,一一亦有三分故,若无则离自性之相。再者,若无因之三德,则许有所生声等变异也应成极杳然或远离有,如无泥之瓶。
此外以量成立受是心法,无心的衣等不容有乐等。若说:声音等事是乐等之因的体性,故无过失。
破斥:胜义中已遮实有。名言中也与自许相违,因为你许衣等之因为乐等三德,又许衣等之果为乐等,这样既是衣等之因,又是衣等之果,为人所笑,如甲是乙父又是其子般。若乐等有多体,又失坏独一自性。又与现量相违,即从未见有“由彼乐等产生衣等”。如此只见“由衣及檀木珠等出生乐等”。以此,由彼衣等尘许不成故,无有彼所生乐等独立安住。
若说:乐等不需观待衣等,主为常恒性。
破斥:如此应成乐等何时不退而恒时可得,以乐等可得且不容舍前性而变动故。然而绝无恒时见故,不应道理。
若说:乐等虽恒常安住,然有显隐之别,故非恒时得见。
破斥:若乐等毕竟不显,则无人知故,说彼存在也不应理,你也不如是承许;若乐等某时显了,何故不恒时持有领受?即:乐等可见,又遍于所缘境中,且恒时安住故,如眼前明灯。
若说:粗者显了乐等转成细者后,是不显之功能体性,故不能领受。
破斥:乐等既是常恒、独一,为何成为体性相违、不同分位的粗细二者?
若说:舍前粗相而成细者,故无过失。
驳斥:乐等成为粗细二性,即成立无常。若许显了乐等舍前位而成余者,如是何不许一切有事——二十五性皆是无常?任何现相定无恒时唯见同一相故。
若说:虽为粗、细,然不舍乐之自性,故不坏常。
破斥:粗者与乐为异?为一?若许异,则粗者虽灭,而显了乐不灭,应需恒时领受;若许非异而为一,则乐显然或一定成无常性。
回应:乐虽转成不显,然这是隐没于“主”界而成为功能性。且再度显了时,也仅是先有的“它”现前而已。若先前毕竟无有,则生少许也不应理,以无故,如泥中兔角。是故,凡是能显出的法,也是以自性决定在“主”界里存在。
如是承许,则问:一切果若于因位恒有,何故不恒时见呢?
答:这只是先于心前不显,而后显了,如暗室中瓶,由灯而显。
破斥:如此则失坏了你的根本理由。何故呢?显了者因位无有而新生,纵然你不许或不欲,实则如此。若因位有显了,则未立显与不显之别,应成初即显了,自许相违。又与理相违,即:若因上真实有果,则应成你进食即啖秽粪,此外应以买布钱去买棉花种子,从中取布作衣服穿,如此方能成立你的自宗。
回应:实则因上有果,然世人眼目为愚痴翳所染,故无所见。
驳:知此“因上有果”真实性的数论诸师安立世人也有知真实性,以具因之故,云何不见?即就你宗而论,总的彼果——知真实性之识一切有情都须持有。又若有人实已承许“因上有果”的数论宗义,岂不见彼等也只进食而不啖秽粪,求衣也只购衣而不求棉花种子?一切时处未见如你所立的真实性般而受用,故有违害。
若说:世间之见非正量故,以此无害。
那么,“世人现见果之自性显了”也应成是虚妄了。若是虚妄,则“因上有此果,后来显了故”的立宗也应成无义。
若说:设由能量虚妄即不成立量果,则中观师你的能量识于胜义中也不成立为量,以此衡量而安立的宗义岂不也成虚妄?如是,以彼能观虚妄之量衡量真实性或胜义中空性而判断后,修习空性,也依据彼故,应成非理。
此处我等以理成立的结论——所谓空性,并未承许所缘是实有境而立宗义。何以故?未触或未依所观的瓶等事,则何时也不能单独取“瓶等无”彼事之无。因此,如瓶无或瓶空的同分或少分空性,也只是遮其他有事或遮遣分故,如是承许某事体性虚妄,“彼事无”也显然或定是虚妄的。
若问:那么,修习“诸事无有”有何作用呢?事之有、无同为虚妄故。
回答:无始时来串习实执能系缚于轮回,其对治首先唯是修习有事无性。事之有、无二者同为虚妄故,犹如梦中生子,后梦子死而悲痛时,子无之想障于子有之想,然彼想亦是虚妄。因此,如二木摩擦生火尽焚二木般,以观察一切有事无实之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后,住于寂灭一切戏论的般若中,尔时即是离一切承认的大中观。如经云:“菩萨如是行智明,离欲趣入无贪行,如离罗睺日明住,如火烧尽草木林。诸法性净极清净,菩萨般若波罗蜜,不见作者及一切,此为最上般若行。”《中论》亦云:“定有则著常,定无则著断,是故诸智者,不应著有无。”
辛二、说真义
故由如是观,知非无因生,
非住于别别,非住于合集,
非从余处来,非住亦非去。
是故,由如是观察,万物丝毫不是无因而生或常因所生。即诸外法如由种子生芽等,是依各自因缘而生;内法诸生处从无明至老死间,相续不断依缘起而生。
如是,果不住于有事诸因别别单个上,也不住于诸缘合集上,一一各自无能生果,合集也除诸因外别无其他故。显现果时,彼果不是从彼等因缘外的余处来此处,也不是以因外性为异体的果依于因后,已成之果住于此处,又不是灭时从此处去于他处。是故诸法本来以因空。
此处,有注释以“别别”遮自生及他生,以“合集”遮共生,如是遮四边生。
庚二、抉择体为空性
痴心所计实,与幻有何异?
应观幻变事,及与缘现法,
彼从何处来,复去于何处。
何由何近见,无彼则无有,
虚现如影像,云何有谛实?
以痴心计执的谛实内外诸法,均与幻事无异。意即:于幻师所幻的象、马等,及由诸因所现的万物,应审观彼等从何处来,复去何处。由此决定将见二者相同。若彼实有,则需显现时从余处来此处,寂灭时从此处去他处。然而了无前际、后际。何果能生彼之因近或聚时,唯由彼力得见果体,若无彼因,则不可能性自成立为有。是故,由他缘虚现如影像般的彼者,云何有性本成立的谛实呢?即无有。
如是缘起生远离常、断、来、去、有、无诸边的自性,当以幻化八喻等相而了知。如《般若摄颂》云:“菩萨达此缘起生,无生无尽般若义,如日无云放光明,当破无明证本真。”
庚三、抉择果为无愿
若果已成有,于因何所需?
若果为无性,于因亦何需?
纵以亿万因,无不转成有。
无时岂成有,成有为何事?
无时若无有,何时将成有?
乃至未生有,时未舍于无;
时不舍于无,终无生有时。
有亦不成无,应成二性故。
如是则无灭,有事亦非有,
是故诸众生,恒时无生灭。
众生犹如梦,谛察同芭蕉,
涅槃不涅槃,真实中无别。
于果观察,所生为有者?抑或无者?若果以自性成立为有,则何需因呢?彼此不能成因果。若说“彼果无者是由因生”,则果之自性只是个空无,对此何需因呢?总的于无者无因故,及自身住于无性故。
若想:唯空无者,虽非由因生,然以彼因将“无”果作成有事。
驳:不能!纵然集聚亿万因缘后勤用功力,也不可能把自性是“无”的法转成“有”,即如同集聚何等因缘也不能把兔角转为有般,无者不观待任何法。
无者不能转成有的理由如下:
“无者不舍自身而变”和“舍后而变”都不应理。即:正当无时,绝不是有,有、无彼此舍离而住故;而“舍无新变成有”亦成何事?即不可能。即:如此住于无性的彼者正当“无”时,不可能有有事,则何时也无机会成为有。乃至未生有者时,不舍无者;而不舍“无”相时,何时也无机会变成有,因此无者如何变成有呢?即变不应理。因此,若正空无时不容变成有,则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是空无,即成已舍有故,无有“此变为彼”。若无变仍计为变,则当视石女儿变为芽等。
与“无不会变有”类似,有也不会变无,二者互舍离故。道理同上,“有”、“无”二者换位即可了知。若彼“有”变成“无”,应成彼具“有”、“无”二性故。
如是真实中无有灭,而有事亦非实有,故诸众生恒时无生无灭。虽如此,然显现彼种种世间众生,现而无自性,如梦。若以理谛察,则全无堪忍之实义,故如芭蕉。因此,涅槃、不涅槃也于真实义中无别,无缚、无脱而恒时唯住平等性故。