目录
丁二、法无我分四
《般若品释•净水如意宝》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰 ︱ 益西彭措堪布.译 ︱
己二、观察受因
根境若有隔，彼二岂相遇？
无隔应成一，谁与谁相遇？
极微不相入，无入机同等，
无入则无合，无合则无遇。
无分亦有遇，云何谓应理？
相遇尚无分，若见当指示。
识无尘聚身，相遇不应理。
聚亦无实故，应如前观察。
如是不成触，则受从何生？
辛劳为何义？以何损何人？
设问：有境根与境色等义彼二为有隔为无隔？若许前者，根境二者岂能相遇？有隔即不容相遇故，如东山与西山。若许彼二无隔，也应成一体。如是，以何有境遇于何境，如眼不可能自遇。
对此，辩解说：如两手合掌等，为何无相遇？
驳斥：所现的相遇也只是分别心计执，而非真实义。因为：粗分的根、境非一切方相遇，如正面触则背面未触。若以此理观察，以余尘间隔的诸尘则未相遇，终需根境极微无隔而遇。然彼极微不入极微，以极微无分故，在无机会进入或容纳它者上，二者也成同等。是故，彼二若仅一方相遇，而未一切方相遇，则非无分。亦即：不遇的尘不必管它，对相遇的尘应可观察，若一切方相遇，则需互相进入。然而彼此同无机会进入，故无进入；而无进入，则无二尘融合为一；无融合为一，则无相遇，以无分相遇须一切方相遇、不容一方相遇故。
因此，你说于彼无分亦有相遇，如何应理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若见相遇且无分，当为我指示方能成立相遇，意即无法指示。
以此阐述了无有“根境识聚合”中的根境相遇。其次识无尘聚之身，说彼与境相遇亦不应理，若能与无身者相遇，应成手与虚空相遇，或与石女儿相遇。
若想：识有故，此喻不应理。
驳：此为观察与无身相遇故，非不应理。
又想：虽无相遇而触，然有根境识三者集聚。
驳：前文“如是指聚故”等中，已观察集聚非实有，此处也应如是了知。
如是若无因触，从何处生果受呢？即胜义中无有。若无受，种种辛劳究竟为何义呢？无有能由精勤成办之乐故。复次，以何苦受损害何人呢？唯是幻心迷乱自现而已。
己三、观察受果
若时无受者，受亦不可得，
尔时见彼义，云何爱不退？
若说：如是诸有情生爱不退故，为何无有彼爱之因——受呢？
破斥：此亦唯是痴计，而非真实。即：何时受者我与心毫无自性成立，且以此亦无所受，尔时见真实中无有所受、能受，受因所生之爱云何不退？无因之故。
己四、观察受者
此见乃至触，皆由梦幻性。
与心俱生故，受非以心领，
受心先后生，是忆非领受。
受非自领受，亦非他能受，
丝毫无受者，故受非真有，
如是无我聚，以彼云何害？
若想：倘无所受和受者，彼见闻等即不合理。
答：此眼见色、身觉触及“乃至”所表中间部分一切见、闻、嗅等，乃真实义中无有而现，即由如梦如幻之自性。阿阇黎云：“如幻如梦影，如乾达婆城，所言生住灭，其相亦如是。”以此，唯除无实而现之外，真实中一无所见。即如此观察受与领受之心同时或不同时：
若二者同时，能受之心与所受之受无先后，同时生故，受非以心领受，即：同时的异体无有“此在彼前”故，互不观待，是无关别别性故，不成领受。
若说：异时而先生受、后生心故，识转成了具领受相。
驳：心正生时无彼受，故非真领受，应成唯是忆念。即：所有缘过去者，都是忆念，今时无故，不可能鲜明领受。因此，若观察缘过去之忆念，也唯是虚妄，过去法不住现在境故。
如是，能受之心已过去，由已灭故，不可能以此领受；现在及未来心，也以此不领受，理已证成。
如是，就境受而言，过去受唯忆念外不得领受；现在受不能领受；未来受，无故，以现在识不可能领受。
如是，以受自领受不应理，自于自转相违故，如前遮自证般。以受外之识亦不能领受，刚说故。真实中，无丝毫彼受之受者故，真实中无受。如是，于此无受者我如梦幻之蕴聚，以彼无性苦受云何成为损害？真实义中无利无害。
戊三、心念住分二：一、明意识无自性 二、明五根识无自性
己一、明意识无自性
意于根无住，于色中无住，
于内外无住，余处亦不得。
非身非余物，非合非独立，
彼无尘许故，心性本涅槃。
意识者，于内根中不住，色等外境中不住，二者中间亦不住，身内及身外诸支上不可得心，此外余处亦不可得。又，意识非身自己，又非余物，非相合而融于身，非身外独立存在。彼无尘许成立故，有情之心本自以自性涅槃。
己二、明五根识无自性
识先于所知，彼缘何境生？
识所知同时，彼亦缘何生？
识后于所知，彼时从何生？
若眼识等先于所知色等存在，彼识缘何境而生？尔时无境故，定无有境生起。若能知与所知同时生，彼识亦缘何者而生？即：识未生时，所缘缘未生故，无从生起；所缘缘生时，识已生故，能生不应理，以此成无关故。若识于所知后生，彼时，识从何而生？即：所缘缘已灭故，于此，前时已灭的彼事现在是否存在呢？如果存在，则未灭而成同时；如果不存在而能生，又应成以烧坏的种子能生芽，或者以兔角能生眼识等。灭与不灭与此同义。
戊四、法念住分二：一、总说诸法无生 二、别察因体果
己一、总说诸法无生分二：一、正说 二、断诤
庚一、正说
如是当无知，一切法之生。
如是上述一切有为法及无为法之生，当无了知，因为原本无生。何者无生，于彼亦无住等，实则如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”
庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤 二、断能立不应理诤
辛一、断所立不应理诤
如是若无俗，云何有二谛？
俗以他心立，有情岂涅槃？
此为他分别，非彼自世俗，
后定有则有，无则无世俗。
若想：如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？即应成一谛。
答：安立二谛唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。如是，如经云：“实相无生为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。”胜义中无有安立二谛，然名言中有二谛，以实、现二者决定故，如前“许此为二谛”中所说。
又说：如此，无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，且以此设立而成彼者。如此有情则不能入于涅槃，乃至有情边际未尽，则心无尽；心无尽，则心立世俗亦无尽故。因此，灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。
答：何时亦相续不断的此世俗显现，乃由其他有情各自的分别心戏论而显现，犹如毛发、梦现等，并非彼涅槃者自前显现的世俗。因此，不由其他有情有二取显现戏论，就成一者也不入涅槃；也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都无能所二取。譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性，而醒者各自梦现已灭，他人虽有梦现，无害醒者。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”因此，若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已，还定有此生等世俗之戏论，则观待自方当有世俗或戏论；实则不然，即无一切世俗之戏论故，为般涅槃。《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”如彼所述，生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽，而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智，离一切边，虽遍见一切所知，唯是寂灭戏论的自性。尔时，退尽心与心所戏论故，现前究竟智慧；已证自然智故，寂灭妄心。应知，以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭，及心灭已如灯灭般无智，都是于正觉极大毁谤，故为断除彼见，当于甚深义引生定解。
