二、明示关要相同

《辩答日光论选要讲记》 ︱ 全知麦彭仁波切.著︱ 智圆法师.译讲 ︱

于二谛无别、离绝言说、各别内证的真如中，二谛将成一性。

前面在意识上安立的二谛，只是暂时的一种做法。因为这只是方便，不是真实，所以用过之后还要扫除（说法度人很不容易，自己须是明眼人，懂得什么是方便、什么是真实，前一步怎么施设，后一步怎么扫除等等，如此才能接引他人入道）。就像此处，前面说了一个二谛，后面就又来一个二谛无别！由此看来，整天念着“二谛、二谛……”也有弊端，说惯了，就误以为真正有不同的二种谛，根本不记得二谛只是假名安立。

这句里的“二谛无别”，就是因为前面立了分开的二谛，所以接着就要说二谛无别、现空不二了。此法离绝一切言说，舌头到此成无用！没有它可说的份了！舌头本是听从分别心的，分别心无非是计有、计无、计此、计彼，它只会做这些事。但到二谛无别已是离绝言说，佛法的真实义也就在此！

为什么世尊成道后说“止止不须说，我法妙难思”呢？为什么说“ 我佛 说 法 四 十 九 年 ，不曾道着一字”呢？原因也在于此。真实的佛法离绝言说，唯由自己亲证、唯由心地法眼证见，也即“如人饮水，冷暖自知”！在亲证的真如中“二谛将成一性”，即是不可思议的真如。

如是由二谛各分，虽为别别，然若成“一”之自性，名言中则称为胜义性，如说“亲见胜义性诸圣者”等。

这一句给出了“真胜义”的体性。真是对假而说。前面讲分别识所计的二谛——世俗与胜义是不同的两法，而且所计的空分是假胜义，其实这并不是诸法真实的体性。如果在何处这二者已经成了无二的“一”的自性，那么名言中就把这样的体性称为“胜义性”（这才是真胜义；上面所说分别识所计的空分不是真胜义）。就如经中说：“亲见胜义性诸圣者等。”圣者们亲见的胜义性正是具如此体性的真胜义，而不是假胜义。

对此以诸多异名宣说，凡是真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等都是表诠此。

对这胜义性，经中用很多不同的名称诠表它。凡是说到真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等，都是指胜义性，而不是指分别心所计的“无实”影像。

例如，以“真胜义”诠说此真实性是圣者殊胜智慧的行境或所得之义，不是凡夫妄识的行境。

以“究竟实相”诠表这是抉择彻底、没有更超出其上的实相。也就是说，不像小乘人认为色心二法的积聚和相续是虚妄之相，而最细的极微和刹那是真实之相；也不像唯识师认为识所变现的能取、所取二相是虚妄之相，而能变现的根源——依他起识是真实之相；又不是执取世俗、胜义二谛分开，承许世俗中有、胜义中无。这三种都只是暂时有必要而安立，并未抉择到究竟的实相；究竟实相是二谛无别、远离一切戏论。

又以“胜义谛”表明这是圣者智慧照见的真谛。

又以“空性”表明诸法当体无有生、住、灭等一切相的空寂体性。

又以“真如”诠示此真实性无有任何变易，过去如是、现在如是、未来如是。

又以“实际”表明这是毕竟无有颠倒的真实之际。

诸如此类的一切名称都唯是在诠表真实胜义。

三、认证假胜义不是真胜义

而有法各自上唯遮实有的这一分，虽列入于胜义中，然非究竟胜义，因其是无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故，不堪成为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。

在一切有法各自上只否认实有的“单空”这一分，虽然也算在胜义中，但并非诸法究竟的胜义。

为什么呢？因为这只是遮遣实有而不引出其他法的无遮分，不堪成为不住一切边的法性；只是“否认谛实等其余不同类”的遮遣分，不堪成为超越“遮遣”和“成立”这二边戏论的真实性；只是分别识所立的单空影像，不堪成为出世间无分别智的行境；只是否认谛实这一分的少许总相法，因此也不堪作为一切诸法实相的真如性。

对这一段，可分五步来观察。一、通过否认有法实有来认识假胜义是什么；二、对于“其是无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法”，以递进的方式认识假胜义的体相；三、对于“不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性”，也以递进的方式来了解真胜义的体相；四、做纵向比较；五、得出结论：假胜义并非究竟胜义。

第一步：比如我们看到了自己的身体，而且认为自己的身体是真实的法。请大家闭上眼睛，在我的语言提示下，对此做一次观察。

首先想象在高倍电子显微镜的观察下，你见到显现自己身体的当处，只有一大堆悬浮着的微尘。当见为微尘时，就再也见不到粗大的身体了，这就证明真实当中没有肉眼见到的眼、耳、四肢、血肉、内脏等粗法之相。心再专注于微尘上观察，如果微尘有上、下、东、西、南、北六方，就可以将它分成六个不同部分。当心见到只是六个不同的部分时，就见不到原先的整个微尘了。这就证明真实中本不存在这样的微尘。