道前基础教授殊胜

戊一、通达一切圣教无违殊胜：一、认定圣教；二、通达一切圣教无违之含义；三、一切圣教为成佛顺缘之根据；四、于彼辩答；五、不通达一切圣教无违之过患；六、结论；七、以前代圣者语录对此理引生信解；八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相。

己一、认定圣教：

论云：今初。圣教者，如《般若灯广释》中云：“言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应遍知，所应断除，所应现证，所应修行，即薄伽梵所说至言。”谓尽胜者所有善说。

所谓圣教，正如《般若灯广释》中所言：“圣教者，即无颠倒显示诸欲证得甘露胜位的人天所应知之苦谛、所应断之集谛、所应证之灭谛、所应修之道谛，亦即佛陀无上言说”，即指一切胜者佛陀之善说。

《般若灯广释》是观自在禁行对清辨论师的《般若灯论》所作的广释。“甘露胜位”：即一切大小乘解脱果位。“薄伽梵”：为佛之名号。

圣教之体可从二门认定：一者为无倒显示四谛之教；二者即无倒显示三学之教。

1、凡是希求三乘解脱之补特伽罗，所取与所舍之因果即四谛，所舍是杂染法，果是苦谛，因是集谛；所取为清净法，果是灭谛，因是道谛。一切圣教即无倒显示如是染净两重因果，此外再无其他圣教。如《别解脱经》云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

“四谛”不应狭隘理解为仅是小乘教，四谛之解释可浅可深，浅释则为小乘圣教，深释即为大乘圣教。《入中论自释》云：苦谛、集谛、道谛摄于世俗谛中，灭谛摄于胜义谛中。四谛略说即二谛，离此二谛外，再无第三种法。《父子相会经》云：“所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”是故认定圣教即无倒显示四谛之教。

2、《俱舍论》云：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。”佛正法者分二，即教法与证法，教法即是三藏，或归属于三藏之清净能诠，此为教法体相；证法为真实之三学，或以三学任何一种所摄之善法，此为证法体相。其中，主要宣说调伏心之增上戒学，为律藏；主要宣说安住修之增上定学，为经藏；主要宣说观察修之增上慧学，为论藏。是故三藏教法为能诠，三学证法为所诠。如此亦可认定圣教即无倒显示戒定慧三学之教。

圣教主要是从教法而言，而三藏教法又可归摄于经论二者中。弥勒菩萨于《宝性论》中如是认定经论体相：“何者具义相应法，能断三界烦恼语，显示寂静之利益，即是佛说余翻此。”此颂宣讲经典四种相：1、“具义”：真实具有深广之义；2、“相应法”：能诠之无垢词句与法相应；3、“能断三界烦恼语”：能断除一切三界烦恼之语言；4、“显示寂静之利益”。具足此四种相，即佛陀真实之善说。《宝性论》又云：“何者唯依佛教法，无散乱心而宣说，与得解脱道相应，亦如佛经当顶受。”无论何种论典，若唯以佛陀教法之义作为所诠义；造者是通达法义且无希求利养之散乱心而宣说；果是为获无上涅槃果；方便是与“能获涅槃果之道”相应，具有如是四种功德之论典，亦应如佛经般顶戴受持。

总之，佛陀一切善说，即此处之圣教。无论声闻乘、缘觉乘、菩萨乘何乘之三藏，显宗、密宗何宗之教典，一转、二转、三转何时之*轮，均属圣教法藏。

己二、通达一切圣教无违之含义：

论云：达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特迦罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。

所谓通达一切圣教皆不相违，即于此《道炬论》中解了一切教法皆为一补特迦罗成佛之道，且于此道中，随应各自体性，有些是道之正体，有些为道之支分，譬如，出离心、菩提心、无二见是道之正体，余为道之支分。

若欲通达一切圣教无违，则首应了解于圣教何等之处视为相违。

（1）、经中云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者，谓补特伽罗。”《饶益指鬘经》云：“于此世间，有二士夫，能坏正法。一者执毕竟空无，二者妄谓世间有实我。”前面经中说荷负五蕴重担者为补特伽罗，后面又言执着世间有我能损坏正法，似乎相违。

（2）、《如来藏经》云：“善男子，诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变。”《涅槃经》亦云：如来藏常乐我净。而《楞伽经》中云：“如来是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏，为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门显示无分别处、无相境界。现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”一者说我，一者说无我；一者言如来藏常恒、坚固，另一者讲由如来藏门显示无相境界，视若相违。

（3）、《频婆娑罗王迎请经》云：“大王，色法有生有灭。”《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”前面宣说“色法有生有灭”，后又言：无境，无心外色法，唯是心之变现。若视此二观点又似相违。

（4）、《妙法莲花经》宣说究竟一乘，《解深密经》宣说究竟三乘。究竟一乘与究竟三乘均为佛说，亦显现相违。

（5）、共同小乘以及《解深密经》等宣说诸法实有，而《般若经》宣说无实有。

（6）、《三聚经》言：“以互不相摄之方便与智慧，可以成佛。”而《维摩诘经》言：“方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱；慧所未摄方便为系缚，慧摄方便是为解脱。”一者言，由互相脱离之方便与智慧可以成佛。另一者讲，若方便与智慧互相脱离即为系缚，此二说亦似相违。

（7）、《念住经》中广大宣说对色声香味触五欲尘耽著有很大过患。《幻化乐生经》中又宣说行持五欲为成佛之方便。于前言不能耽著五欲，有大过患故，而后又言行持五欲，为成佛之方便，二者明显相违。

以上例举经典中现似相违之词句，然不能因表面词句相违，便决定其内义如宝瓶与柱子般无有关系，或如水火般互不相容。因为纵于同一所化，其亦有根机未成熟及已成熟等不同阶段，如是针对其不同阶段的说法，亦有方便说与究竟说，或者不了义说与了义说之差别；或者针对上中下三种根机者，传法亦有相应之差别：于上根者说了义法，于中下根者说不了义法，因此于说法上亦有前后似乎不同之处，然实际上并不相违。又譬如，针对不同时代、不同地域，亦有众多不同说法，有些针对现代众生，有些唯是针对未来众生，如是亦有不同处。

然此等皆不应理解为意义上互相矛盾。不论是大乘或小乘、显宗或密宗的何种经典，皆要通达相互之间并不相违，诸圣教所开示者，皆为众生成佛之道路，不过有者宣说道之主体，有者宣说道之支分。正如于布施中法布施为主要，其他布施为次要，或如六度中般若度为主要，前五度为次要般。

己三、一切圣教为成佛顺缘之根据：一、为圆满利他菩萨须学一切圣教；二、为圆满自利菩萨须学一切圣教；三、摄义。

庚一、为圆满利他菩萨须学一切圣教：

论云：此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：“如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。”《释量》亦云：“彼方便生因，不现彼难宣。”自若未能如实决定，不能宣说开示他故。

已发菩提心的菩萨所希求之事业，决定是成办一切世间暂时与究竟之义利，此外，再无菩萨事业。菩萨唯愿一切众生能得暂时与究竟安乐，故曰：“但愿众生得离苦，不为自身求安乐。”

既然菩萨所求是为成办世间义利，则此希求不能仅浮于言说或止于愿望而已，必化为实际行动，亲自成办一切世间义利，如是则须普摄三种种性所化之根机，若仅摄护一类大乘根机而舍小乘根机者，则非大平等菩提心，直接相违“无量众生誓愿度”之菩提心，故菩萨应普摄一切种性之众生。

然欲摄护三种种性众生，则须通达相应三种种性之道，亦即为摄护大乘种性者须学大乘道；为摄护声缘种性者须学声缘道。龙树菩萨于《释菩提心论》中教言：真正引导他人者，应如自己如何决定般，亦愿他人如是发起决定，故众智者为能教导他人，对于法义何时皆应无错谬地趣入。如是自己无误通达方能教导他人。法称菩萨于《释量论》中亦言：“此方便生之因，若于自心尚未显现而欲于人宣说，则为极难之事。”此处方便是因，方便生为果。何谓方便？即首先自己无误通达圣教意义。以此为因（方便）而生对众生如理传授之果，是故对他人开演为方便生。若自尚未通达，岂能为人开演？譬如，若自己尚不知制作酥油茶，又如何教人？故宗大师言：若于三乘之道，自己尚未如实决定，则不可能于三乘种性之众生如理开示。譬如，若欲摄受声闻种性者，则须传授与其根性相应之声闻乘道法，若菩萨自己尚未通达，则无法摄护彼而作利益。因此，菩萨必须遍学一切道法，此亦为菩萨发心“法门无量誓愿学”的原因所在。

以五方面之关联归纳以上理证，即圆满利他、普遍摄护、契机传法、自己通达、自己学习此五者，前前是果，后后为因：欲圆满成办他利，则须普遍摄护；欲普遍摄护，则须契合根机传法；欲契机传法，则须自先通达彼等道法，如此则须亲自学习彼等道法。如是遂以理证成立：菩萨必须学习一切圣教，不应取一舍一。

再以喻说明：譬如，发心欲救护世间一切种类之病者，若仅救护某一类病人，其余拒之门外则与其发心相违。而欲普救各类病人，必须精通种种治病良方。若不能开出相应病情之药方，则无法达到普救之目的。譬如，有胃病患者前来求医，然医生不精通治胃病之法，如是不能利益病人。是故欲普救一切病者，须全面通达治病良方，而通达各种治法之前提，即首须遍学一切医方。如是菩萨欲圆满利他必须遍学一切圣教。

以下再以教证成立：

论云：了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云：“诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。”《胜者母》中亦云：“以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。”

了知三乘种种道法，即成办大乘菩萨所求利他事业的所有方便。弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“欲饶益众生者，须以道种智成办世间利益。”故成办世间利益之根本，即具通达种种三乘道之智慧。《般若经》亦云：“诸菩萨应发心趣入一切道，亦应了知一切道，即所有声闻道、独觉道、佛陀道。如是亦应于相续中圆满诸道断证功德，亦应成办诸道之所作。”

“道种智”：道是道法、种是种种，种种道法即指所有声闻、缘觉、佛陀之道法，广说则有无数种获得解脱之道法。道种智即了知种种道法差别之智慧。“胜者母”：即般若经，因般若为胜者佛陀之母，故称“胜者母”或“佛母”。

论云：故有说云，是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。

故若有人言：因我等是大乘行人，故不应学习下劣声缘乘法藏。此理由显然已成相违因。何以故？因一方面说欲利益包括声缘种性在内之众生，另一方面又说不应学此等能利益声缘种性者之小乘法藏，如此自相矛盾，根本无法以教理成立。

庚二、为圆满自利菩萨须学一切圣教：

论云：趣入大乘道者，有共不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍，故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽诸大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中，广说三乘，其因相者，亦即此也。

从自利角度，为成办圆满自利，我等皆应趣入大乘。趣入大乘之道品可归摄为共不共两种：一者是与小乘共同之道品；一者为小乘三藏未说，大乘三藏中独有之不共道品。故趣入大乘之道唯共与不共二种道。其中共道即小乘三藏中所言道品，譬如皈依、业果、轮回、出离心、四谛、十二缘起、别解脱戒等，此等皆为大小乘共同之道，为何须舍弃？无有理由舍弃。是故除少分小乘人希求自己得寂静安乐之下劣发心等不共者之外，其余一切道品，大乘行人皆应闻思修持。另有唯大乘独具小乘不具之不共处，即如小乘戒律遮止之行为，大乘菩萨因应利益众生以利他之心摄持亦可行持。是故菩萨方广藏中广大宣说三乘，其原因亦在于此。

“方广藏”：是十二部经中一部经。凡是宣说方正、广大真理的佛经，皆摄于方广藏中。如《集论》云：“何等方广？谓菩萨藏相应言说。为何义故，名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深处故。”

以下以由果推因之方式，成立一切圣教无余归摄于大乘道支分中。以果推因，即由果圆满推出因决定圆满，若因不圆满，则果亦不可能圆满，以果随因转之故。

论云：复次正遍觉者，非尽少过圆少分德，是遍断尽一切种过，周遍圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。

大乘行人所希求的自利圆满，即正等觉果位。如前所述，菩提体性为断证圆满：断圆满即断尽一切种类之过失，而非仅断少分；证圆满即圆证一切种类之功德，而非仅具少许。既然果为断证圆满，即可决定能成办此果之大乘道须渐灭一切种类之过失，渐生一切种类之功德，故大乘正道理应周遍含摄余乘所有断证功德品类。

论云：是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中，以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故，又彼一切，大乘亦无不成办故。

是故，一切佛语皆摄入成佛大乘道支分中，其根据有二：第一、以能仁任一善说，决定皆能断除一分过失，或令发生一分功德；第二、一切断过生德，均为大乘所应成办。因此，具有断过失增功德之佛语皆须摄入大乘道支分中，如是一切大乘行者，必须修学能成办圆满佛果之根本因三乘圣教。

正等觉佛陀果位，过无不断，德无不圆，而能成办此果之因，即大乘正道。因此，凡断过生德之道品均为大乘道所摄，故大乘道周遍含摄余乘所有道品。而此大乘道又是佛言所示，故一切至言定能断过生德，而可摄入大乘道支分中。如是欲修学一切大乘正道成办究竟自利者，理应修学一切圣教。

庚三、摄义：

以上已宣说“一切圣教为成佛顺缘之根据”分二：

首先从利他而言，因三乘法藏是成办菩萨利他之所有方便，故为圆满利他，菩萨应遍学三乘之道，以三乘法藏所摄一切圣教，即补特伽罗成办圆满利他之妙道。

再从自利而言，因所求之果为断证圆满之菩提，是故所修之道须断尽过失，备集功德，含摄一切断证功德之品类。而一切至言摄入成佛大乘道支分中之根据，即能成办断证圆满佛果之因即大乘妙道，而此妙道之因即堪能断过生德的能仁善说，是故一切至言悉皆摄入大乘道支分中。因此为圆满自利，菩萨亦应遍学一切至言——三乘圣教。

若归摄于自心而言，我等唯求佛果，即自利与利他悉达究竟之果位。是故真正欲圆满利益众生，须令彼等真正断除过失、修集功德，此若无法成办，则无法成就他利之业。故对发菩提心者而言，凡能饶益众生，令其远离过失、增上功德之法门皆须修学通达。因实际利他时，将遇三乘种性之众生，且彼等种性暂时固定，故此时菩萨欲成办利他，须传相应其根性之法。如是菩萨所知一切三乘道法，遂成真正利他之方便。正如一大医生通达各种疗法，一切疗法皆成医生治病之方便。同理，一切道法皆为菩萨利生之方便。佛陀即为最善巧之大医王，其所说三乘道法演绎开来，即是无量法门。我等若欲成佛，行佛事业，则须通达一切佛陀普利众生之善巧方便，而治心妙法即此三乘法藏。

再从自利角度而言，若问：“你等希求何种自利？”

发菩提心者言：“希求断证圆满之佛果，即相续中过无不离、德无不圆至善之境界。凡身心过失皆须断除，次第断尽从粗到细乃至极微细之恶习；凡身心不具之功德皆须修集，逐渐令智慧与慈悲增长究竟。”

再问：“既然所修之道须灭众过集众德，若有教言能令你成办断证圆满，是否愿受并铭记于心，付诸实践。”

若心存公正者定会应允：“凡能引导我断除过失增上功德者，我皆愿谦虚接受，并依教奉行。因彼等唯是成办究竟自利之顺缘。”

“既然如此，世尊正是智慧圆满之无上士，其语无一不是令人改过增德之言。《大乘庄严经论》云：‘利益众生事，随时不过,时,，所作恒无谬，不忘我顶礼。’佛陀,利益众生，何时亦不错过时机，一切言语所作恒时皆具实义，能利众生。如是佛语，你愿受否？”

此刻遂明：“佛陀每一善说，皆能令我等断过增德，故一切佛语皆是成就自利之顺缘，皆可含摄于成佛的大乘道中。”

一切佛语并不会损害我等，若能善解佛之心意，则一切佛语皆是令我等走向圆满之助缘，丝毫亦不相违。《大乘庄严经论》云：“此法随时善，生信喜觉因。”若缘佛法闻思修，初中后三时皆成善妙。初闻一切佛语是生信之因；中思维佛语是生喜之因；后修习佛语，是觉悟之因。故佛之教言恒时能令我等增上功德，减少过失。《四十二章经》云：“佛法如蜜，中边皆甜。”如是明了一切圣教皆为自己成佛助缘，因一切圣教皆能让我等成办自利他利之故，是故志求佛果者应学一切圣教。

己四、于彼辩答：

论云：设作是云：“若入波罗密多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者，度彼岸乘所有诸道非为共同，道不顺故。”

若人言：“虽趣入波罗蜜多大乘，必须具足劣乘法藏所说之出离心、因果等诸道，然于趣入金刚乘而言，波罗蜜多乘所有诸道非共同之道，非必具者，以二道不相随顺之故。”从其言可知，彼将金刚乘之道与波罗蜜多乘之道视为别别无关，犹如去拉萨之道与前往北京之道，无任何关系。其根据为“道不随顺”：若欲行拉萨之路，则不必走向北京之道。

以下破斥“道不相顺”之根据：

论云：此极非理，以度彼岸道之体性，悉皆摄入。意乐谓于菩提发心；行谓修学六到彼岸。是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：“纵为活命故，不应舍觉心。”又云：“六度彼岸行，毕竟不应舍。”又余咒教，宣说非一。

所谓“波罗蜜多大乘道不随顺金刚乘道”说法，极不合理。实则相反，波罗蜜多大乘道之体性悉皆摄入金刚乘中，非二道不相随顺，而是后者无余含摄前者。因波罗蜜多大乘道之体性，住于意乐与行为上，意乐即对无上菩提发起取证之心；行为即修学布施乃至般若之六波罗蜜多，除此意乐与行为之外，再无其余体性，而此意乐与行为皆摄于金刚乘中。故入金刚乘后，此发心与六度之行是定应修学者，如《金刚顶经》言：“即使为了活命，亦不应舍弃菩提心。”又言：“六波罗蜜多修行毕竟不应舍弃。”又余密宗教典中，亦有众多类似教言。

如《曼殊室利根本续》云：“若具三法，咒行圆满。何等为三？谓不弃舍一切有情，守护菩萨净戒，不舍自咒。”如何方能圆满密乘修行？若具足三法，即能圆满。此三为何？一不舍弃一切有情，二持守清净菩萨戒，三不弃舍自之密宗。《金刚顶经》云：“六波罗蜜行，如次应当学，具足有情利，而行菩萨行。”《金刚幕续》第十二品亦云：“我发最胜菩提心，希有请唤诸有情，正行菩提殊胜行，为利众生愿成佛。”《三补止续》、《金刚顶经》、《金刚空行续》等密续中亦云：“我发最殊胜，无上菩提心，戒学摄善法，及饶益有情，我于三聚戒，别别坚固持。”我发起最殊胜的菩提心，且对菩萨三聚净戒——律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒，分别坚固地守持。

由以上密续教证可知：发菩提心与六度之道，实属金刚乘与波罗蜜多乘二者之共道，非于波罗蜜多乘之外有一别别无关之金刚乘，而是在完全含摄波罗蜜多道体性的基础上，有一不共金刚乘。故道不随顺之根据完全不应理。

论云：众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。

“曼陀罗”即坛城。

众多趣入无上瑜伽之坛城时，大多亦言：必须受持共与不共二种律仪。所谓“共者”是指菩萨戒，受持共同律仪，即受学三聚净戒等菩萨学处。而受学菩萨律仪，实已包括所有波罗蜜多乘之道。因除发菩提心后，依所发誓愿修学菩萨学处外，再无其余波罗蜜多之道。

论云：又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：“无余受外密，三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。

又《金刚空行续》、《三补止续》、《金刚顶经》中，于受持阿弥陀佛三昧耶时，皆言：“无余受持外内密之三乘妙法。”“外”指声闻乘律仪，“内”即菩萨乘律仪，“密”指金刚乘律仪。《密集金刚》亦云：“外持声闻行，内喜密集义。”莲花生大士亦曾言：“外在实行依照经部宗，具细取舍因果之必要。”受金刚乘律仪时，必须发誓受持菩萨律仪之故，波罗蜜多道之体性完全摄入金刚乘中。若见密乘律仪与菩萨律仪有稍许开遮不同之部分，便将二者执为如冷热般周遍相违，如此唯暴露自己分别心极为粗浅而已。

实际上，按下根者趣入密乘方式而言，须先奠定下下乘基础，方能进入甚深密乘。《喜金刚二观察续后戒律品》云：“最初传长净（居士戒），后授十戒律，于彼讲有部，经部亦复然，其后瑜伽行，再后说中观，密次第皆知，后传喜金刚。”《普巴嗔怒续》亦云：“初授别解脱，传彼声闻法，复授菩萨戒，讲诸中观法，最后果大乘，灌顶传果续。”《三戒论》云：“具比丘戒沙弥戒，居士次第为密宗，上等中等与下等，然具智慧为主要。”依《金刚橛续》与《时轮金刚》之观点，一般而言，在得受灌顶时，比丘、沙弥与居士于金刚乘中依次是上、中、下等者。《大乘庄严经论》亦云：“应知出家分，无量功德具，欲比在家分，最胜彼无等。”而于特殊情况下，应以具智即相续中具足得地等殊胜功德之身份为主。

虽然密乘戒中亦有少分开遮与显宗大小乘戒律不同，然此亦无丝毫相违之处，因某些殊胜行，仅开许具有殊胜功德之瑜伽士方能行持。门朗大师根据续部而言：“于吃毒不致中毒时，方可行持密宗禁行。”《时轮金刚》亦云：“凡夫人不能作瑜伽士之行为，瑜伽士不能作大成就者之行为，大成就者不能作佛陀之行为。”若具殊胜证悟功德，为令证悟增上，行持些许超越常人之行为亦属正常之事。

譬如，《五灯会元》等禅宗典籍中亦有记载，禅宗二祖慧可大师，晚年常至酒店、屠场等处所，有人不解，二祖言：“我自调心，关汝何事？”大成就者布瓦巴亦常饮酒而不醉，且喝完后，酒自指尖流出。汉地大瑜伽士济公活佛亦常喝酒吃肉，游戏人间。然此等皆为大成就者之行持，非凡夫所能行，若无大智摄持如是而作，则造集严重罪业。阿里班智达亦云：“无论声缘乘、菩萨乘与密乘，皆未开许自相烦恼。”

密宗《时轮金刚》二十五条禁戒中，明确宣说不能作之五种根本罪：1、禁止杀害微细寿命，且禁止刹那之害心；2、禁止以欺诳他人之心说妄语；3、禁止偷盗旁生以上执为我所之他者财物；4、禁止依止他人女子等行邪淫；5、禁止饮用产生罪过根源的迷醉之酒。众多不知真实密乘戒律者，认为学密宗者毋须守戒，此实属谬见，实则由《时轮金刚》之禁戒即可清楚了知。

论云：如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言极随顺故，若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗密多道者，如佛母中云：“所有去来现在佛，共道是此度非余。”是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。

如是仅除少分别缘开遮之外，佛陀经教极相随顺之故，若趣入上上三乘五道，则必须圆满具足下下乘道功德种类。以波罗蜜多道而言，正如《般若经》中所云：“所有过去、未来、现在诸佛，彼等成佛之共道即此波罗蜜多，而非其余。”波罗蜜多是趣入佛道之津梁，故不应弃舍。金刚乘中亦多次如是宣说，故为显密二乘之共同道。

论云：若于其上更加密咒诸不共道——灌顶、三昧耶律仪、二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。

“灌顶”：梵语阿波肯札，“阿波”即显现，“肯札”为驱散或注入。即依靠甚深密咒灌顶仪轨，能够驱散或洗净弟子三门以及平等俱之障垢，于其相续中注入或种植能显现智慧之能力，并令成熟四金刚；“三昧耶”指誓言，亦即不违越；“眷属”指世间神通方面的方便。

若于波罗蜜多道之共道上，复加密乘各种不共之道，即加上灌顶、三昧耶律仪、生起次第与圆满次第，以及其眷属，如此则能速疾抵达佛地。然若舍弃波罗蜜多共道之基而修密宗，则为大谬。

于波罗蜜多乘之基础上再受持灌顶、三昧耶律仪、修持生圆次第等，即成快速成佛之不共方便。

己五、不通达一切圣教无违之过患：

论云：若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

“极相系属”是二者关系极为密切。

若于一切圣教无违之理未获如是知解，则有极大过患，即舍法之过患，亦即若人于某一法获得一分相似决定胜解时，遂会毁谤余法。特别若于上乘金刚乘生起一种相似胜解，遂会毁谤弃舍下乘波罗蜜多乘或声缘乘法藏，即便于密乘中，于无上瑜伽部获得一分相似胜解时，亦易毁谤弃舍下三部——事部、行部、瑜伽部之法藏，则会集起极相系属，极易生起严重异熟果报之谤法深重业障。其中根据至下当宣说。

《地藏十轮经?无依行品》云：“若复有人，于诸如来所说正法或声闻乘相应正法，或独觉乘相应正法，或是大乘相应正法，毁谤遮止，自不信受，令他厌背，障碍他人读诵书写，下至留难一颂正法，如是名为非根本罪、亦非无间，而生极重大罪。”

己六、结论：

论云：是故应当依善依怙，于其一切正言，皆是一数取趣成佛支缘，所有道理，令起定解。诸现能修者即当修习，诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：“愿于何时于如是等，由趣遮门，现修学耶？”遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。

趣遮门：即进趣与遮止之门。

故我等应当依止善知识，以善知识之引导，令我等于“一切佛陀正言皆为一补特伽罗成佛顺缘”之理产生定解。如是生起定解后，一切佛语即一切三乘法藏，皆成我等须平等依止、修习之对境。或有人疑：“三乘法藏广大无边，凡夫初学者目前尚无能力完全修习，又该如何解决？”宗大师教导我等：现能修学者即应修习，现无能力或尚无因缘实际作进止者，亦不应以自己暂时不能趣入为理由，而作弃舍。当如是思维：“我何时于此妙法，能由趣遮门而现前修学？但愿早日成熟。”以此善愿，遂会为修习因缘尽快成熟而集积资粮、清净罪障、广发正愿。由此无需多时，即会渐渐增长智慧能力，于一切法皆可修学。

上述要点，为宗大师开示之窍诀，平时应善巧运用修行中。如是一者可避免舍法之罪，另一者可积聚修法顺缘，故从正反二门护持我等相续。例如，一切佛法皆为自己成佛之顺缘，理应受持，但自己听闻中观时，极难相应，一时不起思慧，此时或有人起是念：“中观甚是难解，我不欲再学，自此彻底弃学中观。”如此则造下舍法之重罪。故为避免舍法罪，当如是作意：“中观法门乃成就佛果之要道，我现虽无能力受持，然希望早日成熟修学因缘。”如是，为因缘早日成熟，消业积资，发愿回向，以不可思议之缘起力速疾有能力修学。

己七、以前代圣者语录对此理引生信解：

论云：善知识敦巴仁波卿亦云：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”此语即是极大可观察处。

善知识种敦巴亦言：“能了知以四方道摄持一切圣教之人，即我之师长。”此语意味深长，是极堪观察之处。

此句解释颇多，因是金刚句，故可从不同侧面引生各种妙义。以下略举几例，供学人参考。

1、四方道即三主要道加上密法，亦即出离心、菩提心、无二见与密法，能知以此四种道统摄一切圣教而修持，唯有我之师长阿底峡尊者。

2、四方道即共同之下士与中士道、不共之上士道、止观以及密法。以此四种道摄持一切圣教。

3、四方道即实修、发愿、积资与净障。不论于何种圣教，能修持便作修持；暂无能力修持，遂于心中发愿，且积资净障，如是速能成熟修持因缘，能知以如是四方道善巧摄持一切圣教者，即我之师长阿底峡尊者。

4、四方道，还可释为经律论三藏加上密法；亦可释为有部、经部、唯识与中观；或释为戒、定、慧三学加上生圆次第。总之有众多解释。

5、以上皆以决定道之数量为四而作解释。其实，“四方道”不一定解释为四种道，亦可释为各方面皆不相违圆融之道，各方面皆相宜之善巧道。以如是四方道摄持一切圣教，一切圣教皆于心相续中融成一味，能于相续中善巧摄持，能一时共同修习者，即我之师长阿底峡尊者。

己八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相：

论云：由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导。故此具足通达一切圣教无违殊胜。

以上从各方面成立一切圣教无违之理。如何方能真正通达一切圣教无违？依靠此道次第之窍诀，遂可真正通达一切圣教无违。因为此道次第之教授能归摄显密一切关要，于补特伽罗成佛道路中无误引导，故其具足通达一切圣教无违之殊胜。我等依此教授闻思修行，最终遂会真正通达一切佛陀圣教皆不相违，皆为指示我等如何成佛之教言。

归摄“通达一切圣教无违殊胜”此科判内容：

1、修学显宗大乘法者，须学小乘三藏，因三乘断证一切种类，皆含摄于大乘道以及道之支分中，唯一排除小乘发心。

2、修学金刚乘者，须学大小乘以及因乘、果乘之一切乘圣教，因受灌顶受持三昧耶时，已发誓修学一切圣教法故。

戊二、一切圣言现为教授殊胜：一、宣说一切圣言为殊胜教授；二、诸大车造论与教授之必要性；三、应当舍弃与经论不相应之教授；四、执著经论非教授之过患；五、如何寻求教授之理；六、获得无倒了知之必要；七、不了知经论为教授之过失；八、成立经论乃教授之根据；九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相；十、舍弃“舍修”与“举修”不可能令圣言现为教授；十一、若显宗一切圣言现为教授，则密宗诸圣言也无难而现为教授。

己一、宣说一切圣言为殊胜教授：

论云：一切圣言现为教授者。总之能办诸欲解脱，现时久远一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。如是亦如《相续本母》云：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱，坏牟尼轨故彼亦损于正法。”故诸契经及续部宝胜者圣言，是胜教授。

“遍智”即一切种智；“正知”即无颠倒了知；“无余”即一切所知相之尽所有法；“胜性”即殊胜法性之如所有法。

总之，能成办“寻求解脱者暂时与长久之一切利乐”之方便者，唯有胜者佛陀之至言，因有能力开示一切取舍之要义而无错谬者，唯独是佛陀之故。此理如《宝性论》所言：“于此世间中，再无一者能比胜者佛陀更为善巧，因佛陀以遍智能无颠倒了知一切所知相之尽所有法与殊胜真如之如所有法，而除佛陀外，决定无余者可如是。是故对于大仙佛陀自己所安立的种种了义与不了义相之契经，勿以自之分别心臆测而错乱了义与不了义，若错乱将会毁坏佛陀圣教正轨，亦将损坏正法，且会造下弃舍正法之极大罪过。”是故诸显宗经典与密宗续部之圣言皆是殊胜教授。如弥勒菩萨于《辨法法性论》中亦云：“处谓一切法，及一切经等。”一切三藏十二部教典皆是涅槃的依处，此亦证明经论即修行之殊胜教授。

以上以教理成立一切圣言皆为殊胜教授，即对解脱者而言，能成办一切利乐之方便唯是佛陀之圣言，而此之能立，即唯佛陀远离一切迷乱，故能无误开示一切取舍要义。对此以《宝性论》证明：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余。”换而言之，以佛之一切种智，成立能无误开示一切取舍；以无误开示一切取舍，成立佛语能成办一切利乐；以能成办一切利乐，成立佛语为殊胜教授。

己二、诸大车造论与教授之必要性：

论云：虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫获。故诸大车造诸释论及诸教授。

“定量释论”：“释论”为解释佛经密意之论典，“定量”为决定之量；“善教授”即善巧之窍诀。于极短时间内，令人轻易了知佛经密意之窍诀，名善教授。

虽然佛语皆是殊胜教授，然因末法时代所化根机微劣，若不具足定量之释论及善巧教授，而唯欲以自力趣入佛陀之至言，则不得佛语之密意。以此因，故诸大车撰造各类解释佛经之论典与教授。

归纳而言，诸大车撰造诸论与窍诀之必要，即因末法时代众生障深慧浅，若无论典与教授指导，则无法以自力了达佛经密意。如是佛语虽是教授，然于补特伽罗心前亦不能现为教授。

己三、应当舍弃与经论不相应之教授：

论云：是故若是清净教授，于诸广大经论，须能授与决定信解。若于教授虽多练习，然于广大佛语释论所有义理，不能授与决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。

因此，若为一清净之教授，于广大之经典论著必须能给予决定之信解。若对某种教授，虽经多次练习，然于经论之义理，仍不得决定信解，甚或有负作用，反而显示与经论相违之道，对如是教授，唯应弃舍。

己四、执著经论非为教授之过患：

论云：若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授。遂于正法执有别别讲修二法，应知是于无垢经续、无垢释论，起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。

若心起是念：“此等大经大论仅为讲说之法，内无可实修之关要，于经论之外方有开示修行心要正义之教授。”如是执著正法有别别讲修二法，须知此是障碍对于无垢经续论典生起大敬重。且若说：“于此经论中并无显示实修心要，仅是开拓广大的外在知识。”如是将经续论典执为可轻视处，即是造集诽谤正法之严重业障。

譬如，认为《俱舍》之七部论、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》等，仅为讲说之法与实修无关，非内在实修法。或认为《释量论》仅是遣除外道邪见、《中观理聚论》仅是遣除内外道有实宗之邪见，而无修行心要。反之，唯手中持佛，大圆满之七天成佛，或禅宗，或生圆次第，或持名念佛等才是实修法。如是执著正法有别别讲修二法，讲之正法与修之正法两者毫无关系。以此邪见遂会引生两种严重过失，一于经续论典不生敬重心；二认为讲说之法内无修行心要而弃舍。以此遂有“不生敬重”与“造集舍法”两大过失。此处尚须简别：宗大师是欲遣除执著经论唯是讲说之法而无修行教授之邪见，而非承许无有经论文字之外的修行窍诀。否则，应成无有“教外别传”之禅宗，或密宗不共窍诀。

己五、如何寻求教授之理：

论云：是故应须作如是思而寻教授：“诸大经论对于诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，于是等中寻求定解。”莫作是念，起如是执，谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要。诸教授者，开示内义，故是第一。

既然经论为最殊胜之教授，则我等如何才能得到经论之教授？

故须如是思维而寻求教授，应想：“对于寻求解脱者而言，诸大经论确实为无欺之最胜教授，然因自己智慧微劣等因素仅依诸经论教典，不能决定了知其为殊胜教授，既然自己不具能力，故应依善知识之教授，由善知识之口传，于此中寻求定解，最后方能通达。”相反，不能如是执著：“诸经论仅是开拓广博之外在知识，故实无修行心要；于经论外之教授，才有开示内修心之要义，故此方为最胜。”

“然由自慧微劣等因”其中“等”字表另有其他因素，譬如心不坚固，亦即无坚持之恒心，如是亦以自力不能通达。古人中，有一生念几千遍大乘经而最终以自力通达者。然末法众生大多心不坚固，因不能长久串习深入，故靠自力通达大乘甚深经典之密意甚难。又如“未亲近善知识”、“寿命短促”等亦是以自力不能通达之因素。故应依止善知识教授而寻求定解，此极其重要。弥勒菩萨于《辨法法性论》云：“谓于大乘法，说胜解决定。”弥勒菩萨教诫我等，于见道前必须依止大乘善知识，无颠倒谛听善知识教授，且于大乘法应生胜解信，进而对法义由四种道理如理思维而生无惑之定解。

此段中宗大师教学人善思惟的方法。一方面，不因自己不能通达经论是殊胜教授，遂认为经论无心要而弃舍。另一方面，正因以自力不能通达，故应发心依止善知识，以善知识之指导而获定解。此处可见宗大师之慈悲，大师令学人善思惟，一方面保护学人，不令堕入舍法、谤法之罪恶深渊；另一方面将学人心相续转变为希求通达经论为胜教授之善心。此善思惟乃巧妙之法，自心若向善处想，以积极之心态思惟，此即种下良好因缘。以因圆满，将来果遂会圆满。相反，若为恶思惟，则为不善之因，即以不善用心向恶处思惟，将来遂会向恶发展，成为严重业障。比如我等作是念：“此等经论仅为外在知识，我根本不想学，我讨厌此等经论。”如是心往不善方面想，即为恶思惟，导致生生世世不相应正法，难遇正法光明。

一言蔽之：往善处想，即善思惟，当下即是善因缘，将来定会得善果。

己六、获得无倒了知之必要：

论云：大瑜伽师菩提宝云：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。”

种敦巴圆寂后，其继位住持惹珍寺。大瑜伽师言：“所谓通达教授，并非是说仅于如手掌般大小之经函获得定解，而是了知一切佛经皆为教授。”

大瑜伽师菩提宝是阿底峡尊者的大弟子。为何名大瑜伽师？因其于宁措亲近阿底峡尊者，为尊者放马及作余事时未离修定，故称其为大瑜伽师。

论云：又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：“阿底峡之教授，于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解，一切经论皆是教授。”须如是知。

又如阿底峡尊者之弟子修宝喇嘛言：“阿底峡之教授，于一座上身语意皆碎为微尘。我现在方了解一切经论皆为修行之教授。”

“身语意碎为微尘”，即于菩提道之次第，以大精进力勇猛磨练修持，身语意悉皆融入道次第之修行。或言整个身语意细至极微尘处，皆渗入道次第之修行，一切佛法皆成活生生之修行。须如是了知一切经论、一切佛菩萨之语言皆是教导我等如何修行之教授。

己七、不了知经论是教授之过失：

论云：如敦巴仁波卿云：“若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。”虽经长时学众多法，然于修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。

诚如敦巴仁波切所言：“若已通学颇多教法，然还须另求修法之轨，此即是错误。”虽经长时，如经十年、二十年广学众多教法，而于修轨仍一无所知。欲修法时，还需从余处另求修行教授，此亦即未解前述‘经论现为教授’之义所导致的过失。

故若不知经论本是指导修行之教授，则会产生舍弃经论，而于经论之外另求修行教授之过。

己八、成立经论是教授之根据：

论云：此中圣教，如《俱舍》云：“佛正法有二，以教证为体。”除其教证二圣教外，别无圣教。

此句明圣教之体。“圣教”者，如《俱舍》云：“佛之正法有二，即以教证为体。”除教法与证法之外，再无其他圣教。

“教法”指三藏十二部经。“证法”即戒定慧三学。《俱舍普光记》云：“证法者，谓声闻缘觉如来三乘菩提分法。”

论云：教正法者，谓是抉择受持道理修行正轨。证正法者，谓是如其前抉择时，所抉择已而起修行。故彼二种，成为因果。

此句明教证二法之关系。教法，即抉择如何受持佛法之理，亦即抉择修行之正轨；证法，即按照前面教法所抉择之修轨而生起修行。故二者为因果关系，教法为因，证法是果。

论云：如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。岂可闻思抉择此事，若修行时修行所余。

此以喻说明。如跑马时，首示应跑之道，决定后则应按所定路线而行。若所示路线为此，而所行道路为彼，决定应成可笑之事。比如，骑马欲往拉萨，且已决定往拉萨之路线，然正式出发时，却往成都方向跑，最后至茶店子，岂非可笑至极。是故，不应闻思时已抉择此事，而修行时又于余处而修。

以下再引教证说明：

论云：如是亦如《修次第后编》云：“复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余，如示跑地，而应随跑。”

如是亦如莲花戒论师于《修次第后篇》所说：“以闻慧与思慧所通达之法义，即修慧所应修持之法义，非修其余，正如已示跑道后，则应按决定路线进趣。”

归纳而言，即佛法唯教法与证法二者，教法为抉择修行之正轨，证法为按所抉择而正修，二者为因果关系。如是即可成立，一切经续论典之教法唯是指导修行之教授。

己九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相：

论云：如是由此教授，能摄一切经论道之枢要。于从亲近善知识法乃至止观，此一切中诸应舍修者即作舍修，诸应举修者即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。

如是由此菩提道次第之教授，能够摄集一切佛经与论典之关要。从最初亲近善知识之法，直至最终之止观，于此一切教法内容中，应作舍修者则作舍修（即不再观察而安置修）；应作举修者则作举修（即观察修），以简择智慧如理思维抉择。此道次第即如是将一切圣言显现为实修教授，且组织成行持次第而逐步引导，故其具有一切圣言现为教授之殊胜特点。

于舍修与举修，或安置修与观察修中，此部广论更强调初学者应着重观察修，此为广论一大特点。

己十、舍弃“舍修”与“举修”不可能圣言现为教授：

论云：若不尔者，于非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且于彼等，见唯开辟博大外解而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授。此等若非最胜教授，谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师。

若不如是“舍修”与“举修”，而仅耽著非圆满道体之极小一分，如是远离观察智慧，虽修习一生，然诸大经论非但不会于彼心中显现为真实教授，反而会将彼等经论视为仅开辟广大的表面知识而作毁谤与舍弃。

实际上，现量可见诸大经论中之所诠义，大多皆须以观察慧而如理思惟抉择。若修行时舍弃观察修，如此岂能对“经论之义理”产生定解而见为最胜教授？若此等佛陀之经典、龙树等大菩萨之论著尚非最胜之教授，则更有谁能造较此殊胜之教授？谁能获得超胜佛陀、弥勒与龙树之论师？

可举例说明观察修之重要性。如欲对三宝生信，则须多观察三宝功德。若不断观察，信心遂不断增上。相反，若不作观察，仅认为“反正三宝有功德”，如是不思维观察，则不能有益相续之改善。

己十一、若显宗一切圣言现为教授，则密宗诸圣言也无难而现为教授：

论云：如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论诸大教典，亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。

如是若能将深广经典与释经论著皆现为教授，则有极大利益。其利益即甚深密续与密宗论典亦无须大功夫而显现为教授。如是即能发起“执持一切经续论典悉为殊胜教授”之定解，从而能无余遣除妄执教典非真实教授之邪见，灭尽一切背弃正法之邪分别。

戊三、易于获得胜者密意殊胜：一、不依靠道次第不获胜者密意之理；二、依靠道次第易获之理；三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相。

己一、不依靠道次第不获胜者密意之理：

论云：易于获得胜者密意者。至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等难获密意。设能获得，亦必观待长久时期极大勤劳。

“胜者密意”：有者言：“胜者密意即菩提心与具有殊胜方便之空性，或指甚深、广大及密乘的圆满道。”

佛经与论典诸大教典，虽是第一最殊胜之教授，然于未经长时串习的初学者而言，若不依靠善知识教授，仅凭自力直接趣入彼等经论，往往难获密意。即便能获，亦须观待长时勤作。

譬如，我始学修电器，虽有记载上等维修方法之手册，然我无维修经验，亦无人予以指点，唯依据手册维修，仍难得其密意，难掌要领。即使能获，亦须经过长时摸索，走众多弯路，最后所领悟者，亦不出书中所说。若我换一方式，直接请教行家问题该如何解决，行家指点：“如此调整即可。”行家此言即为教授，直接授以要点，我依此教授轻易获其密意。行家将心中已获之密意传授予我，此即依教授易获密意之殊胜。

如是明白诸大教典虽是最胜教授，然于劣根者而言，若不依靠善知识之教授，则非殊胜。比如对婴儿而言，虽食品营养丰富，然其不能吸收，故亦不成殊胜。大藏经中皆为佛菩萨殊胜之经续论典，亦有祖师大德的语录与注释，然我等若不依善知识指点，仅凭自学，则极难理解其中密意，即便数数阅读，亦不知其义何在。故不依止善知识之教授，以自力难获密意。

己二、依靠道次第易获之理：

论云：若能依止尊长教授，则易通达。

若能依止善知识之道次第教授，则极易通达佛之密意，无需历经长时、无需极大劬劳，即会通达佛菩萨教典之密意。

己三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相：

论云：以此教授，能速授与决定解了经论扼要，其中道理于各时中兹当广说。

此道次第之教授，能快速令学人决定了解各大经论之关要，故此道次第之教授具有极易获取佛陀密意之殊胜相。此即《菩提道炬论》亦即本论之第三殊胜。能速解经论关要之理，以下各章节中将会详说。

戊四、极大罪行自趣消灭殊胜：一、谤法之因由；二、谤法之过患；三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相。

己一：谤法之因由：

论云：极大恶行自行消灭者。如《白莲华》及《谛者品》宣说，一切佛语或实或权，皆是开示成佛方便。

“极大恶行”：即毁谤正法，因此罪业超过五无间罪，极为严重，故名“极大恶行”。

“自行消灭”：因道次第教授本具两种殊胜，若具如理闻思，必可对此两种殊胜获得定解，而获定解之当下，谤法恶行即自行消灭。若真正明了一切三乘圣教悉为令成佛之方便，且圣教皆清晰显现为指导修行之教授，如是即明佛法悉是释迦本师慈悲心中流露的度生教言，悉为佛智中流现之方便，理应敬礼、皈依、护持，如是原先舍法、谤法之恶行自会消失。

“《白莲华》”即《妙法莲华经》。

“《谛者品》”有者言是《陀罗尼自在王经》其中一品。

“实”与“权”为一对，“权”即暂用之方便，针对某种根机，于某个阶段，某种情况下暂时合适之方便法，即名“权”；“实”即究竟不变之真实法。《止观》云：“权谓权谋，暂用还废；实谓实录，究竟旨归。”譬如，有一小孩出现幻觉，总说眼前有鬼，此种幻觉无法摆脱，若直接说无鬼，暂时不起实际效果，无有利益。既然暂时无法脱离执著，不如让其改善执著，如是亦可减轻痛苦。即以过渡方法告之：“此乃善鬼，常于暗中护你，极其善良，若对他笑，他亦会喜欢你。”如是转换其念。待其将不善耽著转为善耽著时，其心已较前平静，此时再道出真相：“根本无鬼，仅为错觉而已。”以此比喻，即明“权实”之含义。一切佛语悉可归摄于“权”“实”中；一切佛教悉可归摄于“权教”与“实教”中；一切法义悉可归摄于“不了义”与“了义”中。

《法华经》与《谛者品》云：“佛语或权或实，悉为开示成佛之方便。”此中教证及其含义，宗大师在《密宗道次第广论》中皆有详细引述与解释，故直接按宗大师本人所引经文及诠注解释此处论文，则非常可靠，不会有以臆测而错解宗大师密意之过。

《法华经》之教证：“令解佛智故，佛设此方便，终不于汝等，说汝能成佛。”（此据藏文版本而译）此颂言：“为令众生悟入佛之智慧，故佛方设如是方便，一直未言：‘尔等能成佛。’此是何因？因救护要观待时节因缘，因缘未成熟时，首先隐而不说。”《法华经》又云：“令解佛智故，一佛出世间，一乘无二乘，佛不用小乘。自觉所住道，谓佛力禅定，解脱及自在，于彼立有情。”但凡佛陀临世，唯有一目的，即让众生证得自己所得之智。故佛所说各种正道，唯是引导众生成佛之方便，决不可能以一种不能引导成佛之小乘法而作引导，故佛将一切众生亦安立在自己所安住的十力等地位。此是从正面而言，一切三乘佛语皆为开示成佛之方便。经中又从反面成立：“证净菩提已，若我于小乘，安立一众生，则悭过非善。实惟有一乘，无二亦无三，除佛于世间，方便说多乘。”佛自证大菩提后，即便是将一位有情安立在不能趣入佛地之小乘法中，则亦应成佛于法有悭吝、保守之过失。因究竟唯一为一佛乘，且小乘种性亦可引入佛地，若知将其引入佛地之方便，仍隐藏不说，则成有吝法之过失。我等皆不承认佛还有法门之执，明有方便而故隐不说。是故佛陀针对小乘种性者宣说的声缘乘教法，决定是引入佛地之方便。

《谛者品》中亦明显宣说：“曼殊室利！如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净心、非平等心，有耽着法、大悲偏党、异想过失，我亦于法而成悭吝。”佛对文殊菩萨言：曼殊室利，如来若为一类有情宣说成佛之大乘，为其他一类仅宣说非成佛方便之声闻、独觉乘，则如来心遂非清净心与平等心，遂有耽着法之过，有大悲偏党之过（即亲疏偏袒之执著），亦有异想之过，如是我于法亦成有悭吝心。又云：“曼殊室利！我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智，趣向菩提，临入大乘，成为一切种智，至于一极，故我非有异乘安立。”佛言：曼殊室利！我为有情宣说种种法，你应了知此一切皆为让有情获得一切种智，为令彼等趣向无上菩提，亦即欲令一切有情皆归于大乘，成办一切种智，到达同一果地，故我无异乘之安立。我根本不会将有情仅安立于不究竟果上。如是遂明佛陀平等之大悲，佛陀唯一之心愿是将一切众生悉皆安立于佛果上。故佛宣说三乘，唯一是让有情趣入一佛乘之善巧方便。

或有人疑：“若小乘法是成佛之方便，岂不与《大乘庄严经论》所言相违？《大乘庄严经论》云：‘虽恒处地狱，不障大菩提。若起自利心，是大菩提障。’论中明显宣说小乘发心是成佛之障碍，而菩萨堕于地狱中，非大菩提之障碍。”

此可以二喻说明。第一比喻：譬如，若富人去北京，不乘飞机却欲坐拖拉机，此是否是障碍？决定是障碍。因本来如乘机而行，两小时即可到达，现在坐拖拉机则需一个多月。此比喻说明：一菩萨堕落地狱不算是成佛之障碍，然若其发小乘心，趣小乘道，如是延迟成佛，则是障碍。而若是穷人，根本不具买机票之资粮，则让其坐车前往北京遂较合理。虽比较缓慢，然终会到达。此比喻对于小乘种性，宣说小乘法遂成成佛之方便。

第二比喻：譬如，有一体健且心力极强之病人，若开刀用猛烈之方法，仅两小时即可解决问题。若其不用此法，反用缓慢之疗法，延长康复时间，此即成障碍。相反，另有一体弱且极脆弱之病人，若让其开刀治疗，则心生恐怖无法接受，宁可不治疗。而若对他施以缓慢之疗法，就极其合适，而成治病之善巧方便。如是遂明《大乘庄严经论》之意为：菩萨发小乘心，成佛久远，然菩萨堕落地狱，不会如是耽误。针对大乘人而言，趣入小乘道起自利心，则为成佛之障碍；针对小乘种性而言，为其先示小乘法，即是成佛之方便。二者无丝毫相违处。

《谛者品》又云：“譬如大海由诸异门众水流注，如是三乘一切法水，亦皆流注如来大海。”诚如百川之水自不同河道流入大海，如是一切三乘之法水，亦皆流入如来之大海。故应了知一切佛语，或真实说或方便说，或直接说或间接说，此等一切皆为针对时机引入佛地之方便。

《法华经?方便品》云：“舍利弗，过去诸佛以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。”释尊于“法华会”上亲口宣说：三世诸佛以无量不可计数之方便，以种种因缘、比喻、言辞为众生演说种种妙法，终皆获一切种智。释尊说法亦是如此，佛言：“舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻、言辞方便力而为说法。舍利弗，如此皆为得一佛乘一切种智故。舍利弗，十方世界中尚无二乘，何况有三。”释迦佛与三世诸佛同等，皆为令众生得以成佛而方便说法。之所以宣说三乘之因，是因佛陀遍知众生种种意乐，深心所著，故不得已，随顺其本来之根性而作引导，因“佛说一切法，为治一切心，若无一切心，何用一切法。”而佛的一切所说，皆欲令众生获一佛乘一切种智。是故释迦佛之权实教法，与三世诸佛教法同等，悉为成佛之方便。

以上广引《白莲花》与《谛者品》之教证，以证明佛语皆是开示成佛之方便，然若对此未得正解，则遂集谤法之因。

论云：有未解是义者，妄执一类为成佛方便，及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。

为何会造成谤法？因有者未解一切佛语皆为成佛方便，而将佛语分成两类，妄执一类是成佛之方便，而另一类是成佛之障碍，如是将佛语判为好恶两种，或应理非理两种，以及于大小乘教法中认为菩萨当学成佛之方便法，此成佛障碍之法则不须修学，如是执为应弃，遂成谤法。

“未解是义”：若按四种殊胜而言，即未通达一切圣教无违，以及一切圣言未现为教授。故而执著一类佛语是成佛方便，另一类为成佛障碍，由此导致谤法之深重业障。此处所言谤法之因由即是“妄执一类为成佛方便，及执他类为成佛障碍。”此点极其重要。

以下进而引教证说明：

论云：《遍摄一切研磨经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：‘此则应理，此非应理’是为谤法。若作是言：‘此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，’是为谤法。若作是言：‘此是为诸独觉宣说’是为谤法。若作是言：‘此者非诸菩萨所学’是为谤法。”

谤法之业障微细难知。若于佛语分别善恶；分别应理非理；分别是为声闻宣说，是为独觉、菩萨而宣说，悉为谤法。即执著一类佛语是成佛方便，另一类是成佛障碍，故前者为善是应理，后者为恶是非理，前者是为菩萨宣说，故是菩萨所学，后者是为声缘宣说，非菩萨所学，如是则成谤法。如是谤法者由于毁谤法宝，以法为佛说且为僧持之故，而应成毁谤佛宝与僧宝。

《地藏十轮经?无依行品》云：“此有一类，于声闻乘得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。复有一类，于缘觉乘得微劣信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。复有一类，于大乘法得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法、缘觉乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。如是等人，名为毁谤佛正法者，亦为违逆三世诸佛，破三世佛一切法藏，焚烧断灭，皆为灰烬。断坏一切八支圣道，挑坏无量众生法眼。”有一类众生，于声闻乘稍得信心，然实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说缘觉乘法与大乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂；又有众生，于缘觉法稍得信心，然实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说声闻乘法与大乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂；又有一类，于大乘法稍得信心，实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说声闻乘法与缘觉乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂。如是等人，皆名为毁谤佛陀正法者，亦即违逆三世诸佛，坏三世诸佛一切法藏，将诸佛法藏焚烧断灭，成为灰烬。如是失坏断灭一切八支圣道，挑坏无量众生正法慧眼。

以上是从佛陀正法角度而言。另外，从众生之根机或应机说法之角度而言，因所化有胜劣差别，故方便有圆缺、道有缓疾等差别，极其应理。是故，引入佛地的支分声缘道与大乘道有胜劣之差别，如是宣说无有谤法之罪过，此极应理。

《密宗道次第广论》云：“诸小乘人，虽非为得成佛而趣自道，然彼诸道，亦是引导彼补特伽罗进趣佛地之方便。”诸小乘人虽非为获佛果而入道，即未发菩提心而入自道。然小乘诸道亦是引导彼等小乘种性者进趣佛地之善巧方便。譬如，小孩子不是为将来能成办大人事业而入小学，根本未发大心，然小学中所学，亦是引导他进趣成人事业之方便。理解以上意义后，我等不应执著佛语有善恶类之分。此处尚需辨别一点：若仅分别大乘是胜乘，小乘为劣乘，不成谤法。因事实如此，如实分别不成毁谤。《密宗道次第广论》云：“然因所化胜劣增上，方便亦有圆不圆满、道迟速等差别应理。是故引入佛地支分之道，与大乘二者不同。”

己二、谤法之过患：

论云：若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：“若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若杀尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。”

若毁谤佛法，其罪业极重。《三摩地王经》云：“若人毁坏南赡部洲一切佛塔，另有人毁谤佛经，此二罪业相比，谤法之罪尤为严重；若人杀尽恒河沙数阿罗汉，另有人毁谤佛经，后者罪业尤为严重。”《般若八千颂》亦云：“何人若造五无间，不及相似谤正法。”是故谤法罪业较杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧之五无间罪更为严重。

往生极乐世界最大的障碍有二：一是造五无间罪，二是毁谤正法。其中毁谤正法罪业重于五无间罪。阿弥陀佛四十八大愿中第十八愿云：“我作佛时，十方众生，闻我名号，至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国。乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”阿弥陀佛之大愿平等普摄法界有情，若有真信切愿，乃至十念皆可往生，唯除造五无间罪与毁谤正法者。何故谤法罪较五无间罪更重？《往生论注》云：“汝但知五逆罪为重，而不知五逆罪，从无正法生。是故谤正法人其罪最重。”

从自得解脱角度而言，五无间罪通过思惟法性仍可得解脱，然以恶心谤法，则无解脱机会。《宝性论》云：“若由数近恶人故，具有恶心出佛血，杀父杀母杀罗汉，破坏最胜和合僧，若能思惟修法性，此人速疾从此脱，若人恶心谤圣法，此人焉能有解脱。”

从异熟、等流果而言，谤法所感果报亦超胜五无间罪。《般若八千颂》云：“其谤法者，舍弃一切三世如来正等觉智，又舍一切种智。是故损毁诸正法，以此业感，于地狱中焚烧俱胝万年也。其后虽从彼地狱中解脱，又转移他方世界之地狱，地狱坏时，又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦也。”谤法之众生，舍弃三世诸佛之智慧，舍弃一切种智。因此，毁坏诸正法，以此业感，于地狱中被焚烧俱胝万年（俱胝万年形容时间极其漫长）。之后，从此地狱中出来仍转入他方世界地狱中受剧苦。彼地狱坏时，仍迁至他方世界之地狱中，如是辗转感受焚烧剧苦不得出离。而造五无间罪者，堕入阿鼻地狱受报，于劫尽时遂可出离地狱。谤法罪人，则辗转经过百千阿鼻地狱亦难有出离之机，所感之异熟果尤重于五无间罪。此即因谤法罪业极重之故。即使从地狱中出离，还会感受极苦之等流果。《般若八千颂》云：“复次转生旁生界之阎罗世界，彼等处尽业已，一旦转为人身，然以往昔种种谤法舍法之罪成熟，无论生于何处皆成盲者、粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻疯病、癍病者、驼背者等，或生于不闻三宝名之地也。”地狱之业尽后，仍要转到旁生界受苦，于彼处业尽后转为人身，仍感恶业之等流果，不论生于何处，皆会转成盲者、残疾者、劣种人等，或生于边地不闻三宝之名。

《眼珠续》云：“浊时众生增盛烦恼及邪见，以嫉妒心舍弃佛法，尤其毁谤密法者，以彼舍法罪，堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道，受大苦楚。”末法时期之众生，因烦恼与邪见增盛，以嫉妒心舍弃佛法，尤其毁谤密法，将来以此舍法罪，会遭受严厉之果报，堕落地狱受无量苦楚。是故无论学显宗之净土法门、抑或学禅宗、天台之教观，彼等皆为大乘妙法，依此皆能成就佛果，然万不可毁谤密法，否则将极大障碍自己修行乃至未来之前途。弘一法师于一次演讲中言：“大乘各宗中，以密宗教法最为高深，修持最为真切，常人未尝穷研，遂轻肆毁谤，至堪痛叹。”大师还言：“我于十几年前，仅阅过密宗仪轨，亦曾轻致疑议，后阅《大日经疏》方知密宗教义高深，因此痛自忏悔。”弘一大师亦曾如是示现，故不了解密宗教义时，千万不可轻易妄评。《入大乘论》云：“毁谤大乘法，决定趣恶道，此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽燃身，焚烧甚苦痛，业报罪信尔。”禅宗、净土、天台各宗悉为大乘殊胜之法门，若修密者轻舍毁谤此等法门，即是毁谤大乘法，将来决定堕落恶趣，于地狱中感受大火焚身之苦。是故应平等尊重护持一切佛法，不论显密大小，皆要赞叹、恭敬，不可取一舍一、赞一毁一，如此方能不感召谤法之果报。

论云：虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。

生起谤法之门（因由）虽有众多，然以上述“执佛语一类为成佛方便，另一类为成佛障碍”此门所引起之谤法极为重大，故应努力断之。

阅至此处，恐有人心急：“谤法之恶报令人恐怖，但愿我不要造此恶业。以往所造不知如何忏尽？”欲息谤法之罪者，若能用一千小时认真闻思此部广论，谤法恶行自会消失。

己三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相：

论云：此亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及《妙法白莲花经》，而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。

此将佛语执为成佛方便与成佛障碍两类之邪分别，若能获得如前所说之定解，则能遮除。此定解即决定信解一切圣教无违、一切圣言皆为教授之定解。得此定解即可遮除邪分别，由此谤法恶行自会趣入息灭。

再以喻说明此理，如欲灭煤气灶之火焰，只需闭其开关即可。此火焰喻谤法，开关喻谤法之因“执著一类佛语为成佛方便，另一类为成佛障碍的邪分别。”若认真学此道次第之教授，则日益明了佛教无违、佛语悉为教授之理，而此定解恰好是邪分别之违品，如是遂关“谤法火焰”之开关，恶行自会消失。

宗大师于此又告知：欲生此定解，应多阅读《谛者品》与《法华经》，如是努力寻求，力争早日生起如是殊胜定解。

另于《谛者品》、《法华经》、《胜乐根本续》、《大乘庄严经论》、《宝鬘论》等经论中，还宣说其他遮止谤法之方便，如安住舍心等。若尚未透彻了达法义而生定解，则应不加评判。如是不知而不评，则不会造谤法罪。否则，不懂装懂甚是危险。其余谤法方面，可参照《摄研经》而了知。此关要即开示道次第之教授具有四种殊胜——通达一切圣教无违殊胜；一切圣言现为教授殊胜；易于获得胜者密意殊胜；极大罪行自趣消灭殊胜。由了解四种殊胜后，则知所学之道次第具有如是殊胜功德与作用，如是于所学之法自然生起恭敬与重视心，此心态即成为真实趣入修学之正因。如是遂明戒香寺班智达为何以前三种殊胜作为传法最初之关键，此中确有教学之窍诀。此窍诀某点与广告原理相仿，即通过不断宣说功德，自然引起听众希求之欲乐，然而于发心与功德方面恰恰与世间广告相反，佛教是以利他之心，顺应众生之心理而作引导，令其心生善法欲，于法生敬重心，此是巧妙之方便。且宣说法的功德时，是如实而言，未作非理之渲染。正因如实赞叹，故一旦实修遂如实而生功德，更增信心，相信此四殊胜真实不虚。亦正因此，此道次第之教授方能于数百年中兴盛广大，利益无量众生，具不朽之价值。

另一方面，因为此四殊胜极其重要，故历代高僧大德均极重视。大恩上师法王如意宝作为宁玛派教主，常为弟子开示圣教无违之理：于修行方面，兴盛于西藏者皆为大乘法门，有者从见上讲，有者从修上言，有者从行上讲；或以显宗为主，或以密宗为主；或以二转*轮为主，或以三转*轮为主。实则互不相违，皆为圆融一致。因彼等皆从最初发菩提心，中间行持六度，最后成佛转*轮，广利法界有情，而且悉为导师释迦佛所传之圣教法，是故不可能有相违之处。关于圣言本为教授之理，大恩上师于《忠言心之明点》中亦教诫道：“唯闻不能断增益，于佛正法难得信，依靠百般辩讲著，思所生慧置心中。数多佛陀诸法理，唯调众心方便说，莫要耽著诸词句，深要入心复告诫。”大恩上师一贯强调闻思与修行应当相结合。首先精勤闻思本为修行教授之教法，于相续中产生思所生慧。而如是闻思之最终目的即依教授而实修，一切佛之法理唯一是调伏相续之方便教授，是故应由闻思而转入修心，不应仅耽著于词句。大恩上师又于《怀业时语》中言：“切莫偏袒执著各宗派，造下毁坏自他舍法业，修持有缘本尊之法门，净观一切他宗我心语。”教诫我等不应以偏袒之心执著宗派，如是取一舍一，易造毁坏自他之重罪，身为修行人，应一心修持与己有缘之本尊法，且应平等净观一切他宗之法门。

我等应明白一切经续论典皆是宣说有情成佛之方便，诸圣教无丝毫相违之处。身为佛弟子，皈依佛陀之教法，是平等皈依显密大小诸乘之圣教法，并非仅皈依其中一份而舍其余，若如是则毁坏皈依戒，无有资格作一皈依弟子。是故，皈依法是皈依所有教法。另一方面，须了知汉、藏传佛教的各派平等皆为佛教，皆是在闻思修学佛法，且最终皆可获解脱。是故应平等恭敬、护持各教派，因众生有根机、意乐各异，故接引之方便、所建化门亦不尽相同，然须了知，此一切皆为诸佛菩萨度生方便。我等非但不应毁谤，且身为一菩萨须不断通达度生方便，将来方可度化不同根性之众生。而于自己修学方面，应先对道之体性、次第以及数量决定三方面，按照佛之密意真实了知，随后无误趣入所修之法，依止上师，修持有缘之法，此外对其他宗派尽量观清净。

丁三、如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。

论云：如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。

戊一、听闻轨理：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。

论云：初中分三：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。

颇有终日闻法而不明轨理者，或虽知少许，然未付诸于行。是故有必要学此听闻轨理。听闻正轨分三：前二者是听闻前应作之事，后一者是正听闻时应作之事。

闻法之前，须思惟闻法殊胜利益，如是方能引生闻法善净意乐。而此殊胜利益正是佛法与法师所赐予，故彼等于学人有大恩德，是故学人应于内心与行为上承事法与法师，如是端正心态与行为。

论云：今初。

先说“思惟闻法之利益”，此处关键是如理“思惟”。

对此处所说闻法利益，非是听闻便罢，而应认真思惟每一教证内容；亦非闻后稍作思惟即可，须于每次闻法前均如是思惟；且“思惟”亦非他人思惟，唯是闻法者自己积极思惟。如是以广大思惟、恒常思惟及积极思惟，转变以往无思惟或邪思惟之状态，以心如是串习，即可养成正思惟的善妙习惯，由此令身心行为趣入正轨。若仅闻不行，闻思前后心行无甚改变，纵多闻亦枉然，说法亦是对牛弹琴而已。