自证抉要

全知麦彭仁波切　撰

益西彭措法师　译

一般而言，中观应成派承许六识聚及未建立自证识等，明显见于彼论，然而为何仅以彼论中未在名言中承许，就必须了知其在名言中无有呢？例如应成派论中无需提出本初心性、大乐等名言，然此等并非名言中不合理一样。

若说：此二者岂有相同？因已直接明显、郑重地遮遣自证故，名言中遮自证应属应成派的不共特点。

驳斥：中观论中虽有细致遮自证，然此等只是胜义中遮，名言中则无法遮，如同他证。

问：何故无法遮？

答：若遮则成名言中亦无，需如常声、作者自在天等，有被名言量直接违害，然自证不可能有此之故。因此《入中论自释》所说 “若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义，即如颂文所云“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生”，只是申明“若以别别自相成立有的前后识，前时纵有自领受，今时亦不能忆念”之理，而“世间名言中有自证”则定无任何能害之理，故仅说此点任何也不成立。

回应：此有理据！即承许名言中有自证，应成以自性成立有能作、所作及作三者，无法避免。

驳斥：此唯是因（理由）不决定之语。因为所谓“自性成立”于中观此处系指堪忍胜义理观察之法，以此承许不成立自证。然“若名言中自识以自证知，则需以自性成立能作、所作及作三者”实无尘许理由，如同他证。

若说：此时就能作、所作、作即能证、所证、证三者非异，尚不得“证”之名言，而若观察自作用于自体转，纵然境与有境别异，亦不成自证，而应成他证。若非别异，亦不能自作用于自体转，应成能作、所作及作三者一体故，如剑不能自割。

答：虽尔，其如观察取蓝识与蓝色有隔、无隔，或为前后关系，无论如何不可能有“以此取彼”，然此等观察已成胜义观察，不成世间名言中毕竟无有领受蓝色之识。如是，虽于自证无有能作、所作及作三者各异，然仅就自识从初生起便不成自蔽，而生起领受的明知体性，于彼称为“自证”。彼于世间名言中有，因为名言中于自识断定只有直接自证与未证二者，此外无它；若许未证，则不得不承许自识于自成为隐蔽。因此，如同法称菩萨所说：“识所受非余，领受亦非异，能所无二故，如是自体明。”

《中观庄严论》云：“识者遮六尘，明了体而生，非尘自性者，此即自证识，一体无分者，三体非理故，以彼自证者，非有能所证。”是故，虽不必新立自作用于自心上转，然以此就“自明体性不自蔽，非成自蔽而知”，于此识可无害建立“自证”名言。如何呢？即同对于现见瓶，立“知境”之名言，如是自相续中起何识以自己现见而知，对此为何不能立“自证”之名言？因此，唯“自证”此点于世间中实为无欺无害而有。

然观察以彼如何自证之义，除了唯不观察世间共许之外，真实中何者也不可得，然不观察胜义中有否，从能如显现般安立名言的世间识而言，“自性明知自体”已生故，则称为“自证”。对此，无有所作、能作及作三者异体故，安立“自”之名言；于此有以心假立的所作、能作及作三者故，定可说“证”。即：自他宗都有“苦乐为所受”、“能受者是心”、“以心直接领受苦乐为运作”三者，在此前提下，谁也难以承认：于正受乐等的彼心，所受乐等外有别异的能取心，及彼心外有别异的所取乐等。即是：若乐等所受之外有独体心，则应成无受之心；若取自心外有别异的乐等所受，亦应成无心之受，如此则应成等同数论、胜论诸师所许的乐等为内外之色。如是，乐等与受彼之心虽非别异，然已有以亲受苦乐而明知，即学教派者及凡庸共许而以现见成立，对此说为“自证”哪里不合理？若不许彼，是说“无有直接亲领受乐等”呢，还是虽有领受然唯他证领受呢？应当细思！

如是，凡是对一切尽所有的了知，认为“我明知了彼彼义”时，现出某种所知之相，此是就所作业或境分而安立名言；思量以何者了知时，认为是以此自心，此是从有境作者分而安立名言；心以彼彼无二方式明知而领受彼，此是按运作分而立名言。无有安立如此的所知、能知分的世间识，虽此点亦不容有，谁能说有如此情形？诚应审思！

此复如同梦境、眩翳显现、分别意前的总相也有变似蓝色相之识。对此思量，则以现起“蓝色之相”、“能取彼之识”、“以彼明知彼”此三之相故，依次可分能受、所受、领受三分，然真实义中不应有此三别异，仅识自己现似蓝色之相故，成立自证。

未如是了知而以粗心向内观视“心如何自证自己”时，尚现不出所证、能证二者之故，何况成立所作、能作及作三者异体，既连不同分亦无别别故，遂以为“心如何自证呢？”即不能自证。

驳斥：此心太粗！于彼若有所证能证异体，岂是自证呢？适成他证！凡有彼彼境相的一个识体上，有由世间名言假立的能作、所作及作三分，唯是心粗故不知如何趣入观察。如何有之理，具如上文所述。

总而言之，此自证实为现量成立，然被宗派观察染污而未生定解之故，只是不取自证的名字而已。亦即：若向内照察而思量，于自心中所现的彼彼一切，不必前后轮番而自明知并无疑，此即自证现量。本来如此仍说无有自证，犹如手中持物竟说没持而诳言般，值得稀奇！

如是“义虽现量成立，然不立彼名”亦有别例。即如：虽现见无有“共总”之牛，然胜论诸师以恶慧许牛上具有“共总”；受本是心之自体，以自证领受，然数论师等许为色体。如是，诸外道众亦说不容有自证故，名言中自证有否乃以理成立之故，仅以教作破立无有意义。

若说：既然以鼠咬中毒喻明示了“虽无自证然能生忆念”之理，为何不是名言中也破自证呢？即不可能是建立“胜义中无自证而有忆念”之理。如同被鼠咬时只领受咬而未领受中毒，如是昔日能领受心于彼时无有自领受，但后来取有昔日能取之领受心的相状，不是如此阐明吗？如是极为成立，即无有自证而能生忆念之理，非属名言不可。

答：此立量方式看似名言中遮自证，实际成为胜义中遮，名言中不可能有力遮。如何呢？即如同领受蓝色之识于众前无诤而成立，彼取蓝色识也在世间名言中并无第二领受之识，然以领受蓝色之力而得取蓝识之名，如是后来忆念蓝色境时也应能念起其有境——取蓝识，即昔日领受时也仅是此境与有境二者，现今忆念时也唯是忆念与境相连的有境而已，此是按一个有情相续而说之故。此亦仅是不观察的世间名言的情形外，若胜义中观察，领受与忆念悉皆不成。因此，以如此的立量方式，仅有有境的取蓝识，在名言中也无有知彼或领受彼的单独能取之体，成了如是遮止之义。

设想：若是彼有境外的独体识，亦非自证，而成以他识证他。此外需承许取识无穷等无量过失。故经部、唯识诸师中无一人承许如此的“自证”，世间凡庸也不如是承许。因此，中观师做如是破斥应成无关。

回答：此是一极需明知的关要。如何呢？即若承许自证为谛实，则仅以无实假立者不堪为自证，且能作、所作及作三者需由自体成立故，于彼所证——取蓝识需有独体能证的能取识，即无有此识。若观察“自作用于自体转”施设之义，彼不可得故。若不可得，则说“自证”也仅成名言，而不成胜义。假若有独体识，自证也不应理。如此的自证在名言中亦无，对方也不承许。

如是，仅仅是就“遮谛实自证”这一点，对于说“二取空之识为谛实”的宗派陈述所害重点，即：“识的能立——自证”和“所立——自明之识”二者除假立外，真实中观察此假立之义，毫许不成，唯是以此理而抉择。与此同类，其他论中所说的遮自证之理，都应如是了知。因此，思维剑等譬喻，虽名言中剑亦不能自割，但仅仅以此喻之义，不需名言中也无有，如以石女儿等比喻瓶等无生般。不然，名言中也应成无有“自心现量知自心”。其理下文当述。

因此，所谓的自证义观察时真实中不成立，然依于某遮遣分假立为自证，如此者不仅无害于应成派，并有如妙药般的利益。何则？如同所谓“罗睺罗之头”，即许罗睺罗往昔被截之头，以饮甘露之力而不死，行走世间，实际于彼无有头外的异体之身，然世间立如此名言。又如“石磨之身”等支与有支的名言。此等唯是假名安立，然世间前可立“所作”与“能作”名言，此是具德月称不共所许故。立如此之名言既可行，立“自证”名言亦无不可，连世间祖辈也有如“现见而领受瓶等”般，以“自心明显领受的无欺觉受”共许而承认此“自心知自心”故。

因此《入中论》云：“何故能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。”照样可说：“何故乐等觉受外，此他取识非我许，故能自证是我见，此复是依世言说。”即按随顺世间、不观察唯就名言而论，承许自证于此宗亦极适合。如《大乘密严经》云：“种种显现即自心，诸有情之自性二，外内及于一切时，似为能所而安住，是以自心见自心，然诸凡夫不知此……”《胜乐密续》等续部中亦云：“非尘故自证。”

不然，诸应成派随持者是承许自心现量知自心，抑或不知？若谓知，是自明而知，或所应知之识与能知异体而知？若是前者，即成自证；若为后者，是需由所应知之识同时的余识而知，抑或其后生起的余识而知？若非同时，于当前无境，如何是现量之相呢？再者，外观与内观之识是否轮番生起等，皆需安立。若同时，亦有如此二心，以何者而知？如《入中论》云：“未知云有亦非理。”若于所有识，各有一一能取的其他识，则识应成无穷等，有无量过失。连一个单独能取的余识都不容有，何况多个，不须说故。若无单独能取的余识，则如同眼睛能现见瓶等但无力自见般，自识于自前不现前后，于自心中所起诸分别是否为彼彼，则现量不能如是得知。然而，于自己起了何识不需观待因而自得决定，此是以何者呢？需观察后再说。

若思维后说：不必这样过细观察。

驳斥：因为此于“自心以自己知或不知”的提问，虽应成论师也应答复，且问“如何知之相”时，也应回答故。若无自证，则成自识与他识的知相无别等，并非不需遮遣。即：于此佛教成为开演名言理一切智者顶饰如意宝的具德法称，如是做了观察，则于其所许心要的自证，名言中也等同石女儿般遮遣的众人，对此应作如理回答。仅凭口说：“我等随持应成派之故，虽未说道理，然由宗派之力，唯立宗为‘无自证’而成立”，如是说不合道理！

此外，若由“能取分立为自证，然真实义中无能作所作别异故”判为不合理，则名言中也应承许无有同体相属，即“自与自相属”和“自证自”情形等同故。若同体相属不应理，则你许二谛一体也应成名言中无有。再者，以无能所的智慧而证境也应成非理，即：明明境与有境不现为二，而以彼证彼自体而转，或于彼现前彼为不合理，应成等同故；再者对于“作用能在自体上转”如何观察，亦出现三分而不可出现无分独一故，即如同说自证不合理般，如是于无有能所之智如何观察，亦不出现所取之相，其前若有取境相，则不现前“无能所”，亦当如是。阿赖耶亦尔，应成派不需承许，然不见名言中遮彼之理，胜义中遮止则不必说。然此理就不广说了。

颂曰：

随净佛语琉璃须弥王，依止诚谛理之风行力，

牵引破立之光围绕日，显此释教四洲成庄严。