二、明示关要相同

《辩答日光论选要讲记》 ︱ 全知麦彭仁波切.著︱ 智圆法师.译讲 ︱

其义为：凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不成量彼之心及胜义毕竟无，以智慧是胜义有境，又成具胜义谛名者，以此成立故。此宗也许二谛是“遮一之异”。

按照后一种安立二谛的法轨而言，其轨义为：世俗谛即是错乱，而以错乱心无法衡量无错乱的胜义谛，如同梦中心无法衡量觉醒的状况。

但这样承许并不会成为“衡量胜义的心及胜义毕竟无”，因为将实相、现相相同的空性等境及各别自证智等有境，都安立为胜义谛的缘故；在这种情况下，智慧为胜义的有境，也即胜义的衡量者、具有胜义谛的名称，不会成为没有胜义。并且，此宗承许世俗谛和胜义谛为“遮一之异”，因此也不会成为“无二谛别别安立”的过失。

《般若品》这一颂中认定二谛的前二句——“世俗与胜义，许此为二谛”，其中的二谛指的是显现和空性。也就是说，用观察名言的量来衡量，确实在众生妄识前有现相，这叫“世俗谛”。针对这些现相，用观察实相的量衡量时，生、住、灭等相了不可得，这种空义就是胜义谛。《注释》上说：“世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、如幻、如毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。”

此外，还有以“实相、现相是否相同”来安立世俗谛和胜义谛的。这种安立方法能够辨别错乱与无错乱的差别。以见海螺的比喻来说，生黄疸病的眼根受到蒙蔽，见白海螺显现为黄色，此时无论黄色的境、取黄色的眼识，都是错乱。以此比喻世俗谛中现相和实相不相同的境与心。治愈黄病、消除障碍后，海螺现为原本的白色，取海螺白色的眼识是如实了知的心。以此比喻胜义谛中现相和实相相同的境与心。

后两句“胜义非心境，心者是世俗”就是按后一种轨则作的阐述。世俗或现相是指能、所二现，实相里却没有能、所二现，所以是错觉或错乱。而陷在错乱中的心衡量不到无错乱，因此“心者是世俗，胜义非心境”。

以这样的安立并不会出现上述过失，因为在这种方式中，实相、现相相同的境与有境被立为胜义谛，虽然以世俗错乱的心不堪衡量胜义，但当能、所二现的错乱消失后，本心或无错乱的实相便显现出来，称为胜义谛。此时，智慧是胜义的有境或能衡量者，并被安立具有胜义谛的名称，所以不成“胜义毕竟无”和“圣者不能衡量胜义”的过失。

而且，也不会成为“无有二谛别别安立”。因为在第二个轨则当中，世俗谛和胜义谛被安立为“遮一之异”（“异”有两种：同时存在的两个他体法，是真实的“异体”；以“否认一体”这一点安立的“异”，是“遮一之异”）。

以比喻说明：前刹那有黄病，显现海螺是黄色；后刹那黄病治愈，显现海螺是白色。因为现黄色时就不现白色，现白色时也不现黄色，所以白色与黄色不是一体，也不是真实的他体，而以“两者不是一体”这一点安立为“遮一之异”。

同理，当心处在错乱中时，就一定没证到无错乱的实相；而心证到无错乱的实相时，也一定没有错乱的现相。因此两者不是一体，也不是真实的他体，但从“两者不是一体”的角度安立为“遮一之异”。这样以无错乱为胜义、错乱为世俗，在名言上别别安立二谛。

因此，若不知诸大承许的差别，则定遭致不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。

“诸大承许的差别”，是指大乘中观宗总括安立二谛的方式，有二种不同轨则的差别。“偏执一隅”指执著中观宗安立二谛只有“现、空”这种方式，而没有其他方式。

像这样，没有广大通达教法各大承许的差别，就会遭到如井蛙只见天空一角般——不了解如海的诸多宗义而偏执一隅的讥笑，对智者而言，这非常不庄严。

如是承许，也与月称菩萨所许极其相同。如云：“由有支所摄的染污无明增上之力，安立世俗谛。”又说：“见彼虚妄，及见胜义真实。”与此关要一致。

如是承许实相、现相二谛，也成了与月称菩萨所说极为相同。譬如《入中论自释》中说：“由十二有支所摄的染污无明为根源的增上力量，见为谛实，对此安立是世俗谛。” 众生在无明的驱使下，会出现错觉，会错乱地认为显现法都真实存在，这些叫世俗谛。又说：“见彼虚妄，及见胜义真实。”

从所引的两句论文可看出，月称菩萨也是把错乱立为世俗、把无错乱说成胜义，或者以虚妄为世俗、以真实为胜义。所以自空中观的论典中依现、空安立二谛，在关要上和依实相、现相是否相同安立二谛成为一致；两种轨则的差别在于用来衡量的教理工具不同、抉择的重点不同，且前者的目的是衡量胜义空这一分，后者的目的是衡量胜义明这一分。

而如此说，真实义中寂灭境与有境等一切所缘行境的胜义自相，欲宣说彼时，说其非圣智之境也无相违。

正如上面所讲，在真如实相当中决定没有任何事、无事等戏论法，以这些戏论法在真实中不可得故。真实义中，境与有境、能知所知、能证所证等一切所缘行境完全断绝，要诠表如是胜义自相时，说它不是圣智之境也不会相违，因为能、所二现只是在名言的心识前才安立。

总之，乃至存在能、所——心、境二现之间，决定成了实相、现相不同，然而胜义法性并不是能所二取之心的境。