二、明示关要相同

《辩答日光论选要讲记》 ︱ 全知麦彭仁波切.著︱ 智圆法师.译讲 ︱

忆及此语后，我也唱和一偈：“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。”

忆念起世亲阿阇黎的这些话后，我也唱和一偈：为正法即将隐没之浊世所逼迫的、像我这样的人，虽然宣说了甚深义，而知音却很稀少（很多人难以信受），但诸佛了解我清净无染、归向大师佛陀与圣教的心。

如上所述，对于“胜义非心境”见如此承许故，不见有任何违害。譬如你说“胜义非二取识之境”，对此说“以二取识抉择胜义定不应理，非其行境之故”时，承许加简别为“胜义自相非二现妄心之境”，如此宣说则无过。如是解说“胜义非心境”，实际也是说全无境与有境之见而亲证，不成否认一般所说的“是境”之义故。随作何说，若不依文而依义，则说所许相同。

此处不加任何简别而直接说“胜义非心境”，实际也是表述没有任何境和有境之见而亲自现证的情形，这并不成否认一般名言上讲的“胜义是境”之故。无论采取哪种表述方式，如果不依文字而依法义，那么前后代论师所承许的法义本来相同。

因此，若说“观察胜义谛是否是所知时，与观察胜义中有无时，二者未作区分”，亦属无义。以此处说“非境”和观察胜义中是否是境后说“非境”，成一关要故。

所以，如果对方出过说：“观察胜义谛是不是所知的时候，和观察胜义中有没有所取、真如是不是境的时候，你们对这两者没有作出区分。”其实这也只是无意义的说法。因《般若品》此处说“胜义非境”和观察“胜义中真如是不是境”之后宣说非境，成为同一关要之故。

其义如何？若以观察胜义之识进行审察，则不成立胜义是境。如是以观察胜义之识及亲证境之实相完全相应的胜义有境 —— 圣智，都得不到“见境之相”，因胜义中如何抉择彼，需以现证胜义之智衡量彼故，胜义中若观察，不可得境，如是以亲证胜义智慧亦不见境相，二者要点一致故。

这一点怎么来理解呢？如果运用观察胜义的心识，以正理对诸法的真实性作详审的观察，就得出不成立“胜义是境”的结论。同样，以观察胜义的识见不到有何境相可得，以亲证境——实相而全然相应的胜义有境——圣者智慧也见不到境的相状。

也就是说，运用圣教和胜义正理进行观察所得到的结论，需要以现证胜义的智慧来证知它。以此缘故，凡夫观察胜义谛的状况时发现“境不可得”，而圣者以亲证胜义的智慧也见不到境相，凡夫观察的结果和胜义中的实际状况在关要上完全一致。

因此，如若否认“胜义非心境”此一关要所许，则成已许胜义中真实性有所缘义。

因此，如果否认“胜义非心境”这一极关要的承许，就成为已经默许“胜义中诸法的真实性有所缘之境”，并将导致“胜义中有自性不空之法”等过失。

如是抉择胜义与圣智亲见的状况，说其关要为一，对此斥责未分时位，颇显粗劣。

像这样，抉择胜义所得出的结论和圣者智慧亲见的状况，两者在关要上说是同一要点，对此观点反而指责为没有分清阶段的差别，就显得有些粗劣了（即指责者没有深细地认识到）。

如同《宝积经·菩萨藏》所云：“胜义中圣者慧及智前，任何法若知、若断、若修、若当现前，全无所住。”月称菩萨言“依名言谛说为知”，也间接显示了真实中超越证及能证名言。

既然说“仅仅依名言谛说成证知胜义”，那就表明真实义中超越了证和能证的名言。也就是说，需要有能证的心和所证的境这两者，才有所谓的“证”和“能证”；真实义中什么所证的境都没有，当然就没有能证知它的心，也就超越了“证”和“能证”的名言。

《显句论》云：“诸圣者之胜义，是无所说故，（胜义中）无有何者为应理、非理，对此岂有戏论？”

有一个所说的东西，才能对它的体性作安立，也才能对所立体性判断是应理或非理等。然而圣者现证的胜义并没有一个所说的东西，那么能针对谁来说应理、非理呢？对于这真实的胜义哪有戏论可得呢？也就是说胜义并非心前的境。

《入中论自释》云：“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”

该论更加明显讲到胜义谛不是言说的境、不是分别的境，所以不能直接显示。如果还有谁说真实义能显示、能用语言安立它是某种境，那显然与该论相违。

或者说，既然胜义不是言说的境、分别的境，那再说什么、分别什么也不是它本身，不但粗略的言说、分别达不到它，以细致简别所作的言说、分别也同样达不到它。

又云：“天子！真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸无生法不能宣说无生之法。”

此处也讲到：有所生的诸法，可以宣说它如何如何；没有所生的诸法，就无可宣说。