二、明示关要相同

《辩答日光论选要讲记》 ︱ 全知麦彭仁波切.著︱ 智圆法师.译讲 ︱

又云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别，以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。”

这里讲凡夫有能所的心不是衡量胜义的正量，只有圣者无二的智慧才是正量。

《入中论自释》又云：“由此无欺诳故，是胜义谛。此唯诸佛各别内证。”

胜义谛的自相唯以无任何境与有境的圣者各别自证亲见。《三摩地王经》也说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”

如是所说般，一般凡有承许，则按二谛随一承许，别无其他，然而此处非仅如此粗义，若知有极细精义，则具大义。

即如上述佛经和月称菩萨的言教所说，虽然一般凡有承许，除了按照两种二谛的随一承许外，当然再没有第三种谛，但是在《入行论·般若品》宣说“胜义非心境”的此处，不仅仅是很粗略、有承许的法义，如果知道还有极细精的法义，那就有大意义了。

所谓“粗义”，是指把“胜义非心境”这句话仅仅解释成“无二现之心的行境是胜义”等，由于还停留在有承许、有言说、有所缘的妄心行境中，没有彻底超出一切戏论，因此是粗。“极细精义”，是指按实相、现相是否相同来安立二谛，由此抉择到胜义离绝一切所缘、不是任何心的行境、彻底超出一切粗细戏论，才极致地抉择了真胜义谛。也才算吻合或相应于圣者根本定位的状况。

以上说为例后，对自、他宗寻求真谛的众人，因饶益之心再稍作解说：

初业者依据正理已断定“法无自性”，及（从内心）现出“彼无自性与缘起为一义”后，专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进，此为至要，故当依彼而串习。

尊者教诫行人要做到两点前提：第一点、依靠离一多因等正理把一切显现抉择为空性，对于诸法无自性获得断定；第二点、现出“法无自性与众缘和合而起是一义”。

首先运用离一多因等正理，对于任何事不见有丝毫堪忍成立，这时会认识一切现相都无自性。空和现也并非各自分开的两个法，而是“现即空、空即现”。

了知现空不二或“一义”后，在对此双融之义串习时，不必以心轮番地执取现和执取空，而应进一步对于已经产生的现空无别的定解专门精进串习，以串习力远离偏住现或空一方的所缘和承许等。

其时所解悟者与诸法实相为近似，然未超出分别相状之境 —— 仅为同分胜义。对此，不应教导：“唯此即是般若波罗蜜多，此外再无究竟。”

这时通过正理观察所解悟到的法义，和诸法实相比较近似，但还没超出分别相状的境——仅同分胜义。所以，不应以此就对学人教导：“这就是般若波罗蜜多，在这之外再没有更究竟的了。”把相似、初步的东西指示为真实、究竟，恐怕会误导自他！

若如是教导，则对唯是识之行境、似现的般若持为了义，尔后对全无分别的智慧——真般若之义不得趣入，且对入彼之正道——于无所遮立之义无改而安住修等，因背离之故，乃至爱重未舍自见，离戏真般若将不于心中生起。

这样的话，学人就会把一个仅仅是分别识行境的、似现的般若持为是了义，误认为已经彻底了、修证到家了（其实就修道的历程来说，这只是一个初步的成果），导致其后对于全无分别的智慧——真般若之义不能趣入（因为真般若是远离一切虚妄分别的，不但没有执“有”的分别，也没有执“空”的分别）。而且，对于证入真实胜义、真般若的正道——于无所遮立之义无改而安住修等，也成了背离。乃至还在爱重自己的见解而舍不得丢开时，离戏的真般若就不会在心中生起！

是故，以带有定解“缘起法无自性”之相状的心，虽见诸境相犹如水月，但也只是与圣者后得如幻定解相似，此仅是近似真实义的正见。

所以，对于“众缘和合而起之法都无自性”这一点引生了定解，以带有这种无自性定解相状的分别意识，见到任何现相都如同水月（即心前显现的一切相都跟水月一样无自性）。这种认识也只是和圣者后得如幻定解相似，而不是全同。

此处说到两种定解：一是用正理观察之后，断定一切显现如同水月；二是由圣者之根本智照见了无一相可得，后得位便引发了诸法如幻的定解，即通达一切现相都如幻事（比如之前有山、有水、有身体等，证入真实义的当下全部没有了！于后得位，看到这些就知道都是如梦一般的虚相）。

虽然凡夫也可以有“现空双融犹如水月”的定解，但只是和圣者后得位的如幻定解相似，还未与圣者定中如虚空般无缘离戏的胜义相吻合。

还需想到：定中的行境是离绝戏论、超出言思的真实胜义本面；与亲证此义相似，有对离言胜义实相、喻难诠表的各别自证之义，生起知解与觉受。

然而还要想到：圣者定中的行境是远离一切戏论、超越言思的真胜义的本来面目（圣者定中亲证的就是这个，这就是胜义，是圣者智慧殊胜的行境义）。但在凡夫位，和亲证它相似，也能对于离言胜义实相、难以譬喻诠表的各别自证之义，生起知解和觉受。