经与窍诀摄要之善说——屠夫真言

时时刻刻如此观自心：

行住坐卧及饮食，

诸威仪中不放逸。

观心即是修持成佛之道，无论僧俗老幼，人人能行，唯需精勤方生道验。曾经有人问我：“在修法中感觉有昏沉时，是否应该先睡一阵后再修？”我说：“修法就是为了调伏昏沉与掉举这两大障碍，如果随顺它们不做对治，永无调伏之时。有昏沉就睡上一觉，有掉举就打一阵妄想，还算得上什么修行呢？”此即放逸，失去了观心的意义。以前我住在禅院闭关房期间，为了对治早晨修法时出现的昏沉，我把对面的窗户全部敞开，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都冻肿变形了。在禅定的力量尚不充足时，只有以强制性的方式对治昏沉。或问：“时时刻刻观自心、不放逸，难道不睡觉了吗？”对此疑问，可从两方面解答。一者，初行者的修持尚有限量，晚间仍需睡眠。然因观想无常并懂得护持身心之故，睡眠适量、能恢复精力即可，不必放任。另一方面，在白天精进修持并观想一切如梦如幻的基础上，晚间采取狮子卧式(曲膝右侧而卧，以右掌枕头，左掌置左髀上)配合方便观法入睡，能认识梦境。认识较稳定后，于睡眠中亦不会忘失正念，既能休养身体，又能调心修法，此即转睡眠为道用。故于一切时中皆能观照自心。

随时随地如此观自心：

此心分别无边亦无际，

不纵分别正念铁钩持，

无取无舍识聚自解脱。

凡夫的分别妄念犹如海面的波浪，起伏不绝。每生一分别念，相应就在阿赖耶识中留下微细的印象，妄念愈盛则印象愈深，最终形成沉重的习气，无需作意亦能显发，并使妄念之串习力更强。此时调整起来无疑难度更大。譬如炒锅，初受烟火熏灼，灰垢尚浅，擦拭即净；久用致使锅底已黢黑如炭，再作清洗则大为费力。是故妄念烦恼刚刚生起之时，即勿纵容或随行，当以正念之铁钩摄持、调伏之，如驯兽然。须知妄念即生死，三毒即三途，因若未除果焉能消？所云正念有二：改造意念之正念与无造法性之正念。前者主要为座间的护持方便，如前已述。此处讲解入座修定时的法性正念。

在禅修时，自宗依“成熟口诀法”调伏分别念。进入正行后，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入胜观。呈现妄念时不迎不随，视其强弱或以觅心法等方便调伏之，或者提起正念继续安住。经过持续不断的禅修，对缘起性空之见解有所觉受后，再依密法之窍诀作辨别。依靠此诸修法窍诀获证心的本体时，即为真实的无造法性之正念，此前皆为相似。无有改造即远离破立、无取无舍，其中已经具备解脱之义。唯有证悟心的本体后，才能获得识聚(即诸妄念)自解脱之功德。

曾有人问：“在打坐中显现妄念时，我不作分别、自然安住，则妄念自地消失，恢复平静的禅定。这是不是无取无舍识聚自解脱？”此“自然安住”中具有能安住与所安住；“妄念自地消失”亦是其固有的规律，并非解脱。这种妄念消失后获得平静禅定的修法，仍然暗含取舍，属于细微的改造意念之护持，尚非法性正念护持。

刹那不散如是观自心：

初业行者虽具多疏散，

观心正念数数除障碍，

自心散迷迁变当谨慎。

颂词中的疏散、散迷主要指禅修中的两大障碍：散即掉举，迷即昏沉。喇嘛仁波切说：“修行者若能从昏沉和掉举中超越，则禅定较高，见解已赤裸。”掉举即妄想分别，三乘各依断舍、转变、解脱等方式对治。在本论中详细阐述了最初剖析、中间直视、最后安住调伏分别念的方法。昏沉则为迷惑无记之状态，彼时觉知能力隐晦不明，应当提起正念配合观想、祈祷等方便遣除之。摄要而言，反观自心、保持正念即能有效对治禅修诸障，否则很容易在不知不觉中被沉掉所束缚。

祛除沉掉的另一要点就是五根自然安住。在禅修中主要采用七支坐式，脊背须直，勿倚勿靠。身直则气脉舒畅自如，有助于免诸沉掉。身体太紧张会导致妄念纷呈、腰酸背痛，此时当适度放松；若过于松懈则易昏沉且坐式走样，又需要稍紧一些。经过一段时间的反复调整，达到不紧不松、平衡适中的状态后，打坐就会趋入自然，身心亦能体验到轻安舒适。

初行者坐禅之时，眼睛应当自然睁开，这很关键，心光通于眼故。有些禅修者习惯于瞑目打坐，虽然临时可以摒除外景的干扰而住心于清净状态，然而此属内收，时间一长极易进入昏沉乃至睡眠之中。或问：很多雕绘的佛像为何闭着眼睛？此系垂睑视下，如同方便七支坐式——毗卢七法之一为目视鼻端虚空，并非完全闭眼瞑目。自宗采用解脱七支坐式，特点在于任运自然，不多作意念改造，是故将舌平放即可且目视前方(常常对着虚空)而打坐(余式皆同)。尤其在大圆满的“顿超”(妥噶)修法中，须借助肉眼显发光明眼，应需睁眼而视。平常修定时，眼睛若固执地盯着外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，会导致目眩流泪以及外散掉举；若感觉朝里面视或眯眼过小，又易生内收昏沉之过失。故当睁眼适度、自然平视。在如法调正身心的基础上精进修持，就能生长禅定智慧。

顿时顿时如是观自心：观心并修持，

即知心密意，亦知诸法性。

“外观远处百种法，不如唯观内心胜。”通过恒常观照自心获证心之密意时，就已认识一切法之本性，“心为诸法源”故。心之密意亦名为觉性、真如、本体、自性、大悲周遍、如来藏、三身五智等等，无非调正自心所获之清明见解。

诸法之本性，此即心自性，

非依言词诠，自观当认知。

这种见解需靠自己观心来体悟，非是言语词句所能代替。譬如为矫正“口头禅”之流弊，公案中有“知者不言，言者不知”之教诫，然而切勿望文生义又生错解。曾有一人说已修法数年，请我鉴别其见解。说毕坐到我旁边作入定状，再不吭声。最后我打破沉寂说：“能否讲一下你的见解？”他答道：“离言绝虑，不可言说。”然而他似乎没弄清楚：二取分别所生的言语思虑固然应当断绝，但是自心超出无明二取后，会达到清明普遍的智慧境界，彼时言语悉合无生，思虑皆为妙力，语默动静无非智慧，说又何妨？释迦牟尼成佛后并未变成哑巴，而是讲经说法49年；历代高僧大德证悟心性后以讲、辩、著弘法利生，并没有因断绝分别念而成为“植物人”。语言虽然不能取代心性实相，但是可以诠释之，否则三藏教法及口耳传承有何意义？

从另一角度讲，运用语言也要得当。对于密法中一些不共同的名词术语，不要随意滥用而导致泄密犯戒或与显宗之见解混淆不清。另外，作为弟子，在向上师汇报修法、供养见解时，不要随便套用祖师大德的教言或以法性、本体等大名词严饰己见，也不要尽描述一些令人难以捉摸、华而不实的比喻，应当如实讲述自己的体会与悟境。这一点需要注意。

若无所观岂证悟？悟及观察虽名言。

倘若不观自心岂能证悟心性？证悟及观察虽为世俗谛中安立的名言，然其为次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以觅心法作为修行的重要工具，犹如劈柴者的斧头、割草者的镰刀。有些人却认为：“我早已知道五蕴皆空、心无实有，何必还要觅来觅去？”知道并不代表悟道。小孩子都知道天空为空性，失恋、破产的人也会说“只剩下一颗空空的心”，然而能对治烦恼吗？佛教弟子在了知心为空性的基础上，还要做实际的修持；仅凭短短数日观心觅心尚难以破除深重的执著，必须勤修不懈方能在自心真正生起对空性的体验。习武之人有句行话：“练拳不练功，到老一场空。”刚开始要一招一式地模仿，直到对整套拳术毫无错乱，仍难以应付实战对抗，因为内在的功力尚不充足，还需苦练。修觅心法亦如是，应当达到能自在调伏妄念的程度。

昌根阿瑞仁波切说过：“修持觅心法的力量要融入自相续。”此义何在？每当妄念烦恼呈显时，行者由于自然具足对治之力，故不必作意观想当下就能够认识其为虚幻从而安住在空性中，即为修法之功德已经深入内心，已对空性有所觉受。倘若通过觅心法知道心无来住去后，再产生妄念时仍然需要如前观寻空性来作对治，就说明尚未对心空之理生起稳固的定解，亦即修持觅心法的力量没有融入自相续，还要勤修。

然知超出名言法，名为胜义涅槃果。

超越行道中暂时权设的名言之法，才是涅槃果位，亦名为断绝无明二取的胜义之见。初修觅心法时，是以心识造作的观想与修止交替修持，对空性的了知仍未脱离意识的制约。在此阶段，止与观存在间断、难以融合。熟练之后，二者渐具联结性，觅心的最终结论是说有说无都不对，然而心之真面到底如何？意识只能分析至此，再无能为力；此时会落入一种说不出来的清明状态，此即寂止。这种状态为何无法言说？已从第六意识中超出之故。于空性中自然含有明了；虽为明了，却无有分别之念。所以观想的成效就是寂止，寂止的助伴就是观想，此为觉受缘起性空之见。这种联结不断生长，最终达到观想之明了与寂止之空性无别双运时，即为离戏之胜观，此即证悟缘起性空。

因此行者若能踏踏实实地修持，仅依觅心法就可以证得胜义之见，此亦符合龙萨派不依止要义而作印证之旨趣。如对上根利智，在认识到心性超越生住灭之三时变化，对第四时之大平等见心生定解中印证见解，依此印证精进修持就能彻证“缘起性空”真理，其外别无五种辨别亦无需再作辨别。然而现今多数行者怠于修持觅心等方便法门，因而仅具了知之见，依此难以免除行道中的诸多歧途及误区，是故再授以五种辨别裨使依慧抉择，即为依止要义而作印证。但若觅心之基础不扎实，恐难作辨别，亦难获要义。由此可知觅心法之重要，谌乃观心之妙法、成就之捷径。

嗟火：诸友观自心，苦乐轮涅自心圆；

彼勿身语言之行，调伏自心即佛教。

此偈总结前文。“嗟火”是语气词。有的居士想在家里设个佛堂，但是家里的亲属不赞成。即使上午摆设好，下午就会被拆掉。怎么办呢？我认为能在家里陈设佛堂当然很好，若不能设置也不用太遗憾，因为最究竟的佛堂就是调心。在密勒日巴尊者的道歌里，坛城、饮食、眷属等等都是指的心，万法摄于一法之中就是调证自心。

心与身语之主随关系犹如王与臣，“无需身语行”是强调要以调心为根本，并非劝人舍弃身语之善。譬如大臣虽不能僭行王权，但可以辅助王业。既然一切善恶苦乐、轮回涅槃悉皆聚集在自心之中，就应当观心并调正自心，此即佛教之根本宗旨。如经云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

在汉地时，常有人问我：“你为什么信仰佛教？学佛有什么意义？”让我感到很稀奇，因为类似的问题在藏地很少听到，要问的话就是：“你为什么不信仰佛教？”关于信仰以及学佛的意义，是个很大的论题，不是三言两语能讲透彻的。不过，联系个人的切身实际还是可以扼要略释。因为佛教所要解决的问题跟每个人都息息相关，并不因信仰则有或者不信仰即无，这就是生死的问题。

其实，生死是个最大的问题。大在何处？古往今来的一切有情包括你我都在生死之中，生而死死而生，自己却蒙在鼓里，弄不清生死的真相更谈不上自在于生死，岂不成大问题？当时有一位很聪明的学者，听到这里就跟我展开了讨论说：“听您言下之意是相信有前生后世啦？”我说：“我当然相信。”他问道：“佛教这样讲，是出于对人们精神上的安慰，并使止恶扬善的宗旨便于大众普通接受而宣扬的宗教学说，还是实有其事？”我坦言相告：“实有其事。前生后世不仅是佛教徒的常识，现今很多科学工作者通过对生命现象的研究也逐渐认识到了这一点，而且在世界各地都有人能够回忆起自己的前生。”他说道：”但是多数人回忆不起前生的事情。”我分析道：“能回忆起前生就说明肯定有前生，回忆不起来并不代表就没有前生。除了胎障及个人的业力因缘外，不能忆起前世的主要原因在于大多数人从来就没有做过这方面的努力，也不知道或不相信有合适的方法可以忆起前世。”

学者说道：“我看到很多报导讲有些小孩子能准确忆起前生，还有些医生在用催眠术治病时，接受催眠治疗者中有的能够回忆起自己的前生。我想问的是，除了天生的或者依靠催眠等技术手段外，还有什么方法能使一般人也知道自己的前生？”我告诉他：“有很多方法，大体上可分为两种，一种是修持，别一种是推理。”学者问道：“修持是什么道理？能不能简单解释一下？”我说：“心具有觉知的功能，以前所经历的一切都在心识中留下了或深或浅的印象，所以任何人都具有忆起前生的能力。然而一般人的心识十分涣散，又被各式各样的妄想烦恼不断地扰乱，不要说回忆前世，连前年前天的经历都难以忆起。通过正确的修持令心专注并清净后，就能显发本有的能力。如同浑浊动荡的水面上即使有影像也看不清楚，必须等水平静澄清之后才能将景物映显出来。”学者思考了一阵后又问：“一般是怎样修持的呢？”我说：“根据各人的因缘与根器，修持的方法也各有不同。在佛教中主要是在守持戒律的基础上修持禅定，这样使自心获得清净后，对前生后世包括今生的一切就会了如指掌。但在修持禅定时有两点要注意：需要有良好经验的人指导，还要恒常勤修方有成效。”关于用分析推理的方法认识前生后世存在之理，以下作一简要解释。

任何人无论相不相信有前生，无疑都在承受前生的因所导致的果报。譬如我们今生投生在不同的地境中，各人生即面临特定的家庭状况与生存环境，而且各人的性格、爱好、体质等等生来即存在差别，难道一概都是无因无缘的偶然巧合吗？并非如此。只要对现象界稍作观察就能发现因果的规律，譬如因种子不同成熟的果实就不同；果实必由相应的种子得来。人的生命现象虽然有其复杂性，但是仍然没有脱离最根本的因果规律。我们的肉身需要依赖现世父母等缘而得成，故于一定程度上受到遗传等因素的影响，然而造成种种“生即不平等”现象的根源在于前生乃至多生中造下的业及习气各有不同。一切业及习气都聚集在心识之中，而心识并不随前世肉体的毁灭而毁灭，它会随顺业缘投胎再生并指挥今世的身体继续造业，由此再成熟为未来的果报，故于《华严经》中云：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是。”

至于死亡后中阴身的存在，可以梦境之比喻略作说明。我们在睡眠时，有时会梦到自己到了异地他乡，在梦境中自己既能见闻觉知同时身体还能做种种活动，受到损伤时身体还会有疼痛感……虽然此时自己的肉身正躺在床上一动不动，但在梦中真实感到有个身体并能自由活动。与此类似，心识与肉体分离名为死亡，此后心识随中阴身飘游不定并感受种种中阴境界，直到在业力的牵引下找到有缘的投生处后再度受生。这种身心分离的境界我们以后都将经历，而且由于特殊的因缘也可能在现实之中发生。譬如修行有成者依靠禅定、梦境修法，心识亦能脱离肉体之束缚而自在遨游。又如许多有过濒死体验者都曾亲身经历过中阴阶段的前半期，其后意识又回到肉身中因而得以复活。从他们对各自所经历之境界的讲述中，人们完全可以得出意识不会随着肉体的死亡以及存在后世的结论。

关于心识的奥秘以及三世流转的过程，在佛教中有详细、究竟的解说。此不仅为书面理论，更有无数的古今修行者依照佛教提供的方法身体力行，最终掌握了生命之钥，获得了超越生死的成就。若从科学的角度而言，往昔在对心灵世界及身心关系的研究尚不深入的阶段，人们片面依据心识依赖肉身而起用以及脑等器官与心识之间存在一定联系的事实而作出结论说：“意识是大脑的产物”，“以大脑为主的神经系统是主管心理活动的器官”，由此认定意识不可能脱离肉体因而没有前后世等等。然而这种观点已被正常存活于当今世上的一些“有头无脑人”以及发生在全球范围内的数以百万计的心识离体事例所否定，且被新的生命科学理论推翻。在经过缜密的观察研究后，西方科技界中众多知名的生物学家、医学专家、脑科学家、神经生物学家纷纷发表科研论文及学术专著，其结论可谓不谋而合：非物质的心识控制着大脑及神经细胞的活动，并能脱离血肉之躯而存在。这种崭新的观念正被越来越多的人们所认可。由此我们理应了知前生后世的存在并非荒诞不经的无稽之谈，而是具有事实及理论上的确凿证据。

反之，那些不作审慎的观察思考就草率断言“无有来世”或盲目顺从“断灭论”行持的人，极易葬送掉自己的未来。因为否定前生后世之客观存在的必然后果就是不信因果，仅以今生的短暂享乐作为其人生目标，为满足五欲故不择手段甚至行恶造罪亦在所不惜，此与饮鸩止渴实无区别，来世必堕恶趣长劫受苦故。还有些人凭借一些似是而非的论据力图掩盖前生后世及因果业报之真理、并肆意散布“生命断灭论”，无疑是在误导、愚弄世人，自己必将为此付出沉重的代价。邪知邪见的流布在为日益堕落的道德水准及不良的社会风气推波助澜的同时，正悄然将世人引向后世痛苦的深渊。我们生生世世的苦乐果报，根本上取决于知见的邪或正，有知见方有行持故。由此观之，今生的见与行主宰着未来命运的浮沉。正因为见解与生死问题利害攸关，所以我们每个人都应该作出正确的解答，方不至於辜负此宝贵人生。

有人可能会问：“既然肉体死亡之后神识可以继续投生是其固有的规律，那么探讨生死问题又有什么必要呢？死亡之后顺其自然再次受生不就行了吗？”如此认识死亡实在过于肤浅，原因首先在于死亡的境界因人而异：具有相当的修行功德者能利用死亡获得解脱，无有修持但于生前精勤行善积德者能安然而逝，一般庸俗者的死亡之旅则是一个充满痛苦与恐怖的过程。其次在于死亡之后，由于缺乏功德善业之资粮，大多数人只有“顺其自然”投生于旁生、饿鬼、地狱道中，亦即良好的来世并不是随意可得。此种情形正如佛经在《地藏菩萨本愿经》中所揭示的：“是南阎浮提众生，志性无定，习恶者多。纵发善心，须臾即退。若遇恶缘，念念增长。”因此“随业报应，落在恶趣”。《中观四百论》中亦云：“由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。”

一般说来，在自然死亡的初期阶段，五根的觉知能力会逐渐减弱以至于消失，体内的四大亦渐解散直至断气。若是已证悟法性的成就者可于此际获得解脱，安然融入无生之法界中。然而对于普通人而言，此过程十分痛苦难捱。此后由于体内白红明点的降升会合，濒死者会感受到明、增、得三相。几年前我在接受手术时，就曾显现出明、增、得之境相。那时我躺在手术台上，就感到犹如进入一个中阴阶段，眼前显现“明”相时，感觉自己好像从很高的地方猛然堕入茫茫无际的白色大海中，非常凄凉。既看不见什么景象又听不到任何声音，唯有孤独的心识存在。过了一阵后呈现“增”相，感觉好似掉进了一个红色的世界中，五根早已失去觉知，无依无靠的心识却能想出各式妄念。此时若没有禅定的力量来稳定自心，就会倍感痛苦。最后伴随“得”相而来的是无边的黑暗将自己笼罩其中……我深深体会到，若不具备真实修证之功德，是无法坦然面对死亡的，仅仅此时的痛苦就已经难以形容。当时我安住在显现与自心无别中一心祈祷上师，承蒙上师加持，我渐渐恢复了知觉，听到做手术的医生在说：“他醒过来了……”

此后即为法性中阴乃不共同之教言，现暂不提。之后即为转生中阴，自己唯随业力飘荡，心极惶恐。显现转生六道之各种兆相时，无有修持且对死亡及中阴境界缺乏了知者只能身不由己地随顺业缘趋入轮回，如《大圆胜慧》在讲解中阴身的投生情况时说：“凡所生处，心极向往，贪爱增胜，思见彼道。或有为怖畏之境界所追逐，而见彼等为救处，刹那生起往彼藏匿之心，由此一念即已入胎矣。特别是因失此所依粗身之缘，便思得身者，但是不管愿望如何强烈，亦应注意当不入于恶趣之中。”虽如是云，然而转生中阴之境界因人而异，且变化莫测，意识所生之中阴身于一念间趋入生处后，往往尚不自知，待察觉为恶趣时，悔之无及且无法复返，绝不像我们现时购房般有斟酌考察后再作选择的机会。犹如我等于梦中常常不知不觉地随境而转不得自主，转生中阴之境界亦复如是。彼等皆为自己平生所造诸业及习气之幻显，中阴身唯有随之而转。善业强者必不致于堕落恶趣，恶习重者求生善道亦不可得，此非他人操纵而乃业报使然。

若系修行人，于转生中阴时凭借修行之串习力诚挚祈祷上师、忆生前所修之法门，一心欲愿诸佛净土，即得往生于西方极乐世界等化身刹土，永断轮回。钝根行者依靠皈依三宝、护持戒律等功德以及善业愿力，亦能投生善道，譬如入于善胎中，来世获得修法所依之暇满人身。

已了知死亡的真相后，就能抉择生存的意义。佛教弟子以死亡自警的目的不是悲观消极地“听天由命”，而是积极创造具有真正价值的人生。由于生命遵循着前因后果的自然法则在不断地迁流，所以我们当前的一切行为将会直接影响到未来的生存状态，所谓“作善得善，作恶得恶”，亦如《屠夫真言》中所云“由正直行趋人天，以偏邪行至恶趣”。因此，未来的命运完全掌握在自己手中。

无论任何有情，都希望享受幸福安乐而不欲痛苦恐怖，为此就应当行持善法并断除恶业。我们若能依止佛法励力修持五戒十善等，不但能增上今生的安乐、消除死亡时的恐惧，而且有益于来世。在《恒水经》中佛陀亲口宣示：“持五戒者，还生人中。持十善者，得生天上。”《阿含经》中亦云：“持戒有五功德：一者所求如愿，二者财产增益无损，三者所住之处众人爱敬，四者好名善誉周闻天下，五者身坏命终必生天上。”

虽然人天善道较之恶趣可谓乐土，但是毕竟没有脱离轮回，只能享受有限的安乐。善因一旦耗尽，苦果随即而至。为了获得永恒不变的安乐，就需要更进一步修持出世间的善法以了脱生死超出轮回。因为指挥此身造种种业者为心识，中阴阶段感受苦乐乃至流转轮回者皆为此心识，心识易逐境而转、刹那变化，故非恒常快乐之所依。依靠佛法逐渐调伏此心，证得“心之本体”即超越三时变迁之无为法时，就能够泯灭二取分别所生的一切痛苦希惧；并体悟到不生不灭之涅槃极乐。学佛者依赖种种方便，修持种种法门的最终目的，无非是为了认识心之本面从而究竟离苦得乐。但依各人根性与所修法门之不同以及认识之深浅，解脱有疾迟之别。若为诸乘极顶——大圆满顿超法门之行者，极利根者可如莲花生大士、布玛木札尊者般彻证生死一如，不显临终之相；证悟心性者于临终之际自然融入原始基界中；具觉受之见者可于法性中阴成佛；自心对见解有所了知并护持誓言者能往生到佛国刹土中，“无有众苦，但受诸乐”，继续修持直至获证无上菩提。此即获取究竟安乐之最胜捷径，无需多生累劫之苦行，纯系真实果法故。

由上可知，唯有佛法能帮助众生解脱生死痛苦，获得无上安乐。是故于有生之年，我们应当努力修持佛法，此乃一劳永逸之道，诚如莲花生大士所言：“今生寿命仅为若干月，未来之世时间为无量，若欲来世不受诸痛苦，今生当依无欺因果修。”若不识此理，很容易对现世诸法产生耽著而虚度此生。像权势、名利、感官之乐、世间的学识等等并非恒常不变者，对自己的死亡及来世起不到丝毫利益，其它执为实有之对境亦复如是。

在现实生活中固然不能缺少资生之必需品，但由于我等贪执五欲之习气深重，如《佛子行卅七颂》中云：“一切妙欲如盐水，如何享受贪越增”，致使人为物累，陷于欲望之深壑难以自拔。犹如酒醉之人种种颠倒错乱，凡夫迷失于无明贪欲之中亦昧于取舍，唯有以死亡为鉴戒来抉择大义。故于诸多经论中一再宣示死亡及无常之要义，如在《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》中世尊谆谆告诫道：“愚痴众生，不觉不知寿命短薄，如石火光，如水上泡，如电光出，云何于中不惊不惧，云何于中广贪财利，云何于中耽淫嗜酒，云何于中生嫉妒心？如此生死流浪大海，唯有诸佛菩萨能到彼岸，凡夫众生定当沦没。无常杀鬼来无时节，纵有无量无边金银财宝，情求赎命，无有是处……须舍秽身，求菩提心。当观此身舍命之时，自汗流出两手横空，楚痛难忍。命根尽时，一日二日至于五日，膨胀青瘀脓汗流出，父母妻子而不喜见，乃至身骨散在于地……”

既然连自己时时刻意保护的这个身体最终都会被当作垃圾般遗弃，何况身外之物呢？为了获取钱财资具、衣食房宅已耗尽了时间与精力，且为此造下了许多不善业，然而却连一钱一线都无法带到后世。若于临终时还对它们贪执不舍，无疑会成为令自己痛苦及堕落之因。以前我在上师身边时听说过这样一件事：在一位牧民家里有一位老太婆，临终之际听见搭在帐篷上面的一块塑料布被风刮得哗哗响，她十分担心塑料布被风刮烂，打算去取下来然已无能为力，很想告诉家人但已无法讲清，就这样无可奈何地辞别了人世。过了些天，家人来向喇嘛仁波切询问老太婆神识的去向，上师观察后说：“她临终时对帐篷上的塑料布执著很强，死后转生为布里面的虫子。”家人立即回去察找，果然在塑料布里面发现了一条新生的幼虫。

不仅贪执财物有如此过患，弥留之际对亲友眷属贪恋不舍，除了增加烦恼痛苦外，也会对自己的解脱造成巨大障碍。从亲眷方面而言，他(她)们若懂得佛法，尚能帮助自己安然而逝，于临终及中阴期间作诸功德回向能给自他带来很大的利益，此于佛经中有详细的解说。然而终究无人能够代替自己承受业报，即使骨肉至亲也无法陪伴自己进入死亡之旅，如《无量寿经》所云：“人在爱欲之中独生独死，独去独来，苦乐自当无有代者。”何况于后世中各人随业受生致使怨亲无定，现时贪亲嗔仇有何实义？

倘若亲眷对死亡及来世之理一窍不通，很容易给临终者带来严重的危害。譬如弥留之际家属若在身边悲泣喧闹，自己即使有所修持此时亦难以专注，只有随贪嗔而转。在断气之后，神识并未立刻脱离肉体，故于身体承受扭撞碰击时，仍会感受到痛苦。特别是在密续中指出：业习所成之身体中具备六道种子字，亡时心气聚于何处种子字中，则神识投生何道。一般情况下，三天之后神识方从亡者肉体中脱离而出，在此之前倘若亲属因无知而将肉体焚烧或埋葬，则与焚埋活人无异，会导致亡灵的极度痛苦与嗔恨，因此疾堕恶趣……。

由此观之，在自己辞世之际，亲友眷属若不制造违缘已属万幸，彼等有何能力令自己获得解脱呢？我们与其在死亡面前坐以待毙，奄奄一息时于苦痛交加中任人摆布，不如在有生之年励力修持正法，到时预知时至，蒙佛迎至净土；或得寿命自在，去留皆由自主，岂不畅快？总之，此生眷恋的人情物事，皆是轮回之助使，绝非解脱之依怙。我们若能依止真实具德之境——佛法僧以修持解脱道，就如同于惊涛骇浪中得以登上巨轮大船，必能安然渡过轮回苦海，顺利抵达涅槃之岸。是故唯有三宝堪为生死之依怙、解脱之慈航。