经与窍诀摄要之善说——屠夫真言

初始辨别善与恶，增盛善业除罪恶。

信心菩提智慧善，贪欲嗔恚愚痴恶。

修行者首先要分清善恶，知道善业的功德与恶业的过患后逐渐断恶修善。善如信心分为净信、欲信、诚信。“菩提”即大觉、佛，世俗菩提心分为愿、行两种：初者应当对一切众生生起慈悲心并愿度众生证得佛果；在行道中所修持的一切善业都摄于行菩提心当中。许多宗教都倡导善法，有的还发愿度化众生证得其果位如天界。这种发心虽然慈悲、广大，但是不具备度化众生成佛之愿力，故非愿菩提心。小乘行者若发愿一切众生证得阿罗汉果位，也不是圆满的愿菩提心。

信心包含了修行的一切过程，菩提心亦如是，二者是从不同角度方便安立的名相。譬如诸多本尊在显现上各异，实际其本体无别，任何一位本尊都有具备一切本尊的功德，如偈云：“三世一切诸佛尊，法身之中均平等”。只是为了适应众生的不同根器意乐，才呈显出不同的形相。我们无论修持什么法门，其本质都是一样的。有人说学密宗后就不能念诵阿弥陀佛的名号，应当改念金刚萨垛心咒。然而，阿弥陀佛就是一切佛菩萨事业与本体总集之尊，难道不包括金刚萨垛吗？因此，不要凭着自己的感觉不断地改换法门。

修行者应当注意：感觉与禅定要分清，显现与见解亦不能等同。譬如在温暖的春天放松身体打坐时，很容易慢慢地进入昏睡，此时的感觉十分舒适，然而这并不是什么禅定。比如在身心中体验到轻安或在外境中显现出光明形相，亦非具有真实见解之验。若悟证见解者肯定具有显现，此时的“光明”是在执受本体的同时，大悲周遍之妙力呈显的不同境相均成为本体之庄严。至于修定中看到的光像等并不代表是真实，因为邪魔加持、气脉调伏，甚至服用迷幻药物时都会有类似的显现。

“智慧”包括闻思修三慧，此处主要指两种：意念了知一切皆空为改造意念之智慧，实修达到便智双运为无造法性之智慧。剖析调伏妄念时的智慧指前者，譬如用无分微尘和无时分刹那分析而了知空性。“恶”即三毒烦恼。

三善解脱之道途，若一善即暂究善。

三恶总趣之径门，若一恶即暂究恶。

信心、菩提心、智慧是解脱之道。把心安住在平静状态中调伏妄念时亦具足三善。在剖析调妄念时，认识到妄念而把心自然安住，护持此见解的力量或正念就是信心。修行者要对佛果产生信心才能证到功德，初时的信心是心中生起的一种清净念，主要体现在欲证佛果之意乐上，所以正念就是信心。依此见解修行时，妙力为悲，本体为空，此时相似具有悲空双运之见，故名为菩提心。在初修中了知万物皆空，其所缘之境者为有缘之智慧；调伏妄念当下安住在平静状态中的便智双运为无缘之智慧。是故在剖析调伏妄念时同时圆满三善，不用作意生起信心、智慧等。

有一位居士说他的师父规定他每天禅修四小时，但是并没有传授具体的修持方法。他想原因可能是师父知道他看过很多的书，已经懂得如何修法。我问这位居士：“既然如此，你修持禅定的标准是什么？属于世间禅定或出世间的禅定中哪一层次的见解？”他说：“不清楚。”这岂不是盲修瞎练吗？与睡眠有何区别？他说：“师父说过应无所住、无所希求，否则就不是究竟的见地。”在究竟的本体与妙力无别见解中，是超越一切因果之法。然而此乃果位之功德，临时谁能达到呢？所以见解要切合实际，不要在“超现实见解”中修持。因此了知虽然重要，但是分清了知与了悟更重要。要在了知的基础上努力实修才能获得了悟。了知犹如知道前面的食物，了悟如同已经饱肚，中间还需有个吃的过程。倘若仅仅停留在了知上，则如“说食不饱”。

心善身语善，心为根本故，三善亦由心造。在一念中若能具善心，暂时和究竟皆善。临时身语意善，并能逐渐断除烦恼乃至获得成就。反之，自心若被三毒恶念染污，暂时和究竟皆为恶，即使每天修持二十四小时也没有丝毫的功德。倘若心清净，修持五分钟的功德亦不可思议。我们要依两种正念长时间观待自己，出入定皆不放逸。否则表面上是位修行者，然而心在三毒恶念中，还不如将修法搁置一旁而办理世间之事。

初步修行时如何依剖析调伏妄念？在生起烦恼恶念时应该立即觉察并转变之，如忏悔、依信心观诵祈祷、观众为恩母发菩提心，或用无分微尘和无时分刹那分析而获得智慧、断绝三恶。在观外前行中也具有三善之含义。初行者由于不具足禅定力量，只有以意念调正意念。有人会问：“我已经修行很长时间了，难道还需要这样剖析吗？”然而禅定的力量与功德并不在于时间长短。反观自己的修行定量倘若不能直视或安住调伏妄念，就只能依剖析的方式以三善念调伏三恶念。

信心即摄一切善，菩提心乃大乘基，

智慧解脱之根本，是故应生彼三善。

何以三善法作为对治罪恶之根本，信心之中摄有一切善法，包含了从启开皈依之门直到究竟佛果间的一切历程。大乘六度以及见修行果都摄于菩提心当中，没有菩提心就没有大乘法。无论是方便教授的有缘智慧，还是真实教授的无缘智慧，皆为解脱之根本。在本基中本来具足二清净智慧，无所谓显现与否。但依方便教授行道中，随着逐渐消除二种无明而呈现出二清净，如云层渐散则呈显的蓝天越广大，然而蓝天本来普遍存在，在云层散尽后亦无所增广。如同此理，禅宗见解与密法的真实教授是在执受本体如来藏功德中讲述的超越因果之法，方便教授是针对无明二取逐渐消失的过程树立的二清净之见，二者并无矛盾。便智双运即智慧，故云智慧是解脱之根本。在修行中起现昏沉和贪嗔痴烦恼时，就要用信心、菩提心、智慧调伏之。初时是以意念造作的三善压制烦恼，尚非解脱。

贪欲执著诸三有，嗔恚启现一切苦，

痴乃贪嗔果之源，是故应断彼三恶。

众生以贪欲故，执著三有轮回不得出离。如世人对亲友、资具贪执太强故，难脱尘网。嗔恚心沉重者则会感受地狱之苦报。贪嗔痴烦恼显现时，痛苦就在自己的面前。烦恼清净时，具有意愿成就等暂时及究竟的众多功德。

“痴”主要指无记状态，或称为无明。未认识自性光明故为无明，由此产生贪嗔之果。有的修行者虽然感觉自己的禅定挺好，但在打坐中仍然被沉掉所转，说明所证尚非真正的禅定、心的本体，因为无明与明不会同存。喇嘛仁波切常说：“见解赤裸的标准是从昏沉和掉举中超越。但要知道，酣睡、闷绝固然是大昏沉，未完全进入此状态前的迷惑境界也属于细微昏沉。色界、无色界的禅定虽然不是纯粹的酣睡或闷绝，但是仍未脱离细微的昏沉”。

按照闻思中的理论讲解，针对五蕴、六尘、十二处、十八界、五十一心所乃至八万四千烦恼树立不同的对治力。大圆满窍诀则认为心性本来就是本体与妙力无二之见，大悲周遍之力观待外境而呈现出八识，彼乃八万四千烦恼之根源即能所二取。只要断绝二取，当下证悟法性。

正法胜解乃信心，利他成佛菩提心。

胜解信指对真实正法产生坚定的信心，次第行者依诸方便调伏烦恼并培养信心，终能达到坚定而恒常的信心。愿度化一切众生证得佛果而实修佛法即愿行菩提心，我们不能忽视其根本，仅依表面而与一些行为混为一谈。譬如一位富贵施主对许多众生做无遮大施，甚至像梁武帝建寺、度僧、舍身奉寺，总体上意愿广大，然而还要察其愿行是否与菩提心相符。意愿广大并不一定是愿菩提心，慈善之行也不一定是行菩提心。在汉地时，有些人问我：“佛教倡导慈悲布施、持戒修善，我们虽然没有学佛，但是也做类似的善业，这不是一样吗？”我就从上述菩提心的角度讲了二者的区别。总之，小乘行者，其他宗教徒以及一些贤善人士虽然具有利他之心愿和行为，但若不以出离心及成佛为着眼点，就不是菩提心。

证悟诸法无我慧，净除三毒及二障。

通过寻找“我”而了知无我之理，还达不到小乘破除我执的境界。我们是依成熟口诀法先观察以断实执性的我执，再经过长期修定来断除实境显现中的我执，而不是懂得无我的道理就已消除我执了。修行者感到“我有一个见解”，“我”即能修持者，称为人我；所修的见解或法就称作法我。人我和法我是初修中的方便助缘，而不是究竟果实，我们要依之达到无勤离戏之见。

初行者由于不具备禅定力，在出定中当依信心、菩提心、智慧来调伏三毒及所知障、烦恼障，此即根器与法相应。

大圆满的真实教授称为一切乘法之极顶、八万四千法之精华，唯有极上等根器——具足诚信者方能契入。然而即使在历代传承祖师中，此等根器也是寥若晨星，如持明嘎绕多吉、莲花生大士、麦彭贡波老人等，彼等无需行道之方便，在直指心性的当下就能获得证悟，安住于所证悟的见解中名为修行。

现今末法时代中的众生烦恼沉重，由于不具备极上等根器故无法当下获证真实教授，只能依止方便教授作次第修习以树立见宗，如观修前行、以出离心为基础配合信心修法、止观交替修持觅心法等方便，促进见解逐渐增上。下根行者若修持上根之法，难以逾越意念造作之见解，不能真正调烦恼。法与根器不相应故，见解难有进展。只有对应自己的根器修持相应法，才是唯一的成就之道。倘若弟子的根器尚未成熟到相当成度，上师也难以当下开显其心性。譬如灌顶之时，上师安住于实相中赐予加持，并用各种法器及姿式表法，口喝“啪”、“啊”等种子字，当下印证见解。然而普通根性的弟子仍然难以当下悟道，根性与法未能契为一体故。

中间直视调妄念，心无散乱持正念。

已有一定的禅定基础者方能直视调妄念。否则只能于妄念生起时安住在平静状态中观妄念，称为压制妄念。所持正念分为两种，此处指改造意念之正念，此极重要。平时打坐会不知不觉地进入昏沉中，就说明已忘失正念。或于修法时心猿意马地打妄想，就是因为松开了正念的缰绳。特别是在天气暖和时，昏沉是禅修的头号杀手。虽然也会有掉举，但它必竟是一种明了，很容易识别。昏沉则在明分渐弱时悄然出现，又常常伪装成我们亲密朋友“无念禅定”，只要正念哨兵稍一麻痹大意，它就乘虚而入，窃取禅修之功德。如何对治呢？身心互相关联故，初行者要学会依调身断绝昏沉。打坐时为防止受凉生病，衣服不要穿得太少。然而有些人往往过于执著身体，只要稍感受凉就加一件厚衣服，甚至从头捂到脚，结果几分钟不到就会陷入昏沉中。喇嘛仁波切在讲法时常常提醒弟子：“要断绝昏沉，最大的助缘是穿的衣服要适量，不多不少；饮食也要适量、饥饱适中。特别在晚上不要吃得太饱，否则早上起来后昏昏沉沉，提不起精神。”

修行者尚未达到无造法性正念前，必须具有改造意念正念，譬如把心安住在平静状态中，自有一种觉知性的明了就叫作正念。护持此正念而修，就不会被昏掉侵犯。即使稍有沉掉，当下就能治服。倘若不具备正念，安住中开始很清明，后来越发模糊；此时若还提不起觉知，就会慢慢进入昏沉。改造意念正念虽然没有超越戏论，但仍极具功德。修行者若缺乏正念，就会不知不觉地被沉掉所转。世间人若没有正念，就会成为精神失常的疯子。

勿随浮想生觉知，若识即观自本面。

打坐时倘若完全堕入分别念中，就叫作纯粹的妄念。但有一种情况是：总体上似乎在护持见解，然而还有一种很细微的分别念在飘动，此即浮想意识。若不仔细辨别，会感觉浮想意识似乎正在执受空性，很容易把它当作智慧，其实它只是第六识中的一种感受。修定者不能随顺浮想意识，应该要生起觉知而作调正，这种觉知就叫作定解，是把心安住在平静状态中所达到的无法言说的清明觉受。此中虽然含有极细微的分别念，但是已经从浮想意识中超越。在次第修行中，定解属于比较高的见解。用另一个名词代替即喻光明。

若识得此定解，把心安住在平静的状态中，直视自心之本面，本来面目即执受本体的同时，妙力呈显的万物之相均成为本体之庄严。在修行的过程中是“依修获悟”，修需依靠二取，悟则超越二取，本性完全相反，为何依修能悟？这是因为前者是在方便教授的立场中讲述因果缘起的过程，后者是在执受本体的立场中讲述的超越因果之法。

直视本面即为空，勿需复作伺察意。

直视分为粗直视调妄念与细直视调妄念，前者如觅心法，后者在妄念起显时，依靠正念当下认识妄念，直视其本来面目并安住在妄念之本性当中，妄念自地消失之际会达到一种无法言喻的清明状态即名为空性。无有执著故名为空性，不是说什么都没有。直视调妄念中的空性已经超出有相止，无相止及了知之见，是在圆满觉受或定解中树立的空性，仅知妄念起住而安住的空性，由于缺乏修持寂止及觅心法的道验，故与此不同。

直视妄念而安住在空性中，此时不必再思虑“这是不是缘起性空？”或依伺察安立空性、明空无别等见解。若为出世间禅定，必然具备妙智慧正念。《普贤六界续》云：“若无所知妙智慧，四大色法有何异？”倘若安住在空性中却一无所知，则属世间的空性。出世间之见是在安住空性的同时可以依靠妙观察智慧而非意念去理解很多道理。有人说在安住中自有一种清明状态，我问：“在这种状态中能当下了知外境的山河大地等相吗？”若不知道何以能称为清明之“明”呢？若知道与意念认识外境又有什么区别呢？大乘缘起性空之见非是针对无情无念之色法所言，亦非有情意念造作之境界，该如何理解？要依自己的切身修持断除疑惑，获得答案。

散逸无实本空性，空之自性即光明。

“散逸”即戏论，指意念造作的一切法，仅仅了知万法皆空尚不能称为无实有，仍存在能了知之念故。完全从戏论中超越方名为无实有。直视妄念时，妄念自地消失，得以安住在定解中，称为光明。直断中的光明即执受本体当中所呈显的自性明了，亦即认识到的清明见解。顿超中的光明是指外境中的任运自成之显现。

若知自心之空性，即知一切法之空

若能证得一个妄念的空性，就已证得一切妄念的空性。在一个妄念的起现中若能达到空性定解，则一切妄念皆在此定解中。无上窍诀法的殊胜即在于此，于一法中含摄万法。何为一法？证得心的本体则万法皆调伏。

种种境相勿伺察，犹如断根枝叶枯。

安住于定解中的修行者面对净秽种种境相时，不起贤劣分别心。依直断之见解，妙力启现的轮涅诸相在本体中是平等的，都是光明之相。倘若存有贤劣分别，就完全失去了执受本体之特色。在对很好的境相产生执著和伺察时，见解就已溶入偏邪，成为障碍。假设在修法中呈出一个魔像，你仍然能够安住在妙力和本体无二之见解中，魔像即清净佛像。因此，悉地或障碍当依见解作辨别。面对不同的境相，只要按照平时调正自心的方式自然安住，就叫作悉地。

对一棵树只要断掉树根，上面的枝叶花果自然会干枯。修行者若能认识一个妄念的本体，就等同于调正一切妄念。

心乃一切诸法基，心之空性即诸法。

万法由心现，只要调证心、悟到心的本体，诸法都在调证之中，因为“心之空性即诸法”。

直视瞬间融空性，故勿多观之时也。

直视调妄念主要在于觅心法中。这两句正是华智仁波切对觅心法修持定量的概述。在觅心法当中，当下观察当下落入一种说不出来的清明状态中，再也无法观想心的来住去，如到金洲不得土石般，因为已经融入空性当中。达到明空无别或便智双运之境界时就是觅心法达到的标准，此后不观觅心法亦可。如同昌根阿瑞仁波切所云：“修持觅心法的力量要融入自相续。”此后不需要观想外境等为空性，而是在观想的同时自然可以达到缘起性空的境界。

究竟了悟心性面，无言说亦无所想。

直视安住调妄念分别安立于意念、定解、了悟之中，此亦代表行道的三个历程。直视调妄念达到圆满时，就能具备安住调妄念的力量。安住调妄念主要在于四种解脱。堪布昂琼在一些教言中讲过：“有的人认为解脱就是解开一个对境、脱于一种境界中。这种理解完全失去了解脱的含义。”真正的解脱指心的本体，之所以分为四种，是因为在显现妄念之际，在认识到解脱的过程中依时间的长短而分为四个不同的层次。

倘若禅定的力量不足以达到妙力与本体无二之见，口头上说：“一切烦恼都是妙力所显、与本体不能分开”则毫无意义，与根器不相应故。譬如以双跏趺坐久后疼痛难忍，却说：“疼也是妙力所现，没有能疼与所疼”，有何意义？极度饥饿时说：“五蕴皆空，无所谓饿不饿”，真能免于饥饿吗？是故“知道”并不能代替证悟，两者天地悬隔。

自然安住中完全悟到心的本体，妙力起现的妄念、昏沉等等均成为执受本体的庄严。但不要把浮想意识当作解脱。浮想意识总体上也在执受空性，但是还有一个很细微的分别念在浮游，感觉中它似乎对空性境界没有多大的干扰，其实并非解脱或庄严，仍处于意识造作中故。解脱纯粹为离戏智慧，完全超越二种无明后所获之见，此时圆满大悲周遍之力呈显之相均成为本体之庄严，无论是遍计无明还是俱生无明都不会损害本体。浮想意识中虽然没有粗大的六、七识的损害，但仍然存在细微的五、八识的损害，是故尚未脱离遍计无明的范畴，何况俱生无明呢？

四种解脱在调正的过程中有时间的不同，但是最终所获得的见解是一样的。若以四解脱为顺缘，其逆缘有二：一者于烦恼妄念起显时不随行，此时妄念自地消失，可以安住在无念状态中。虽然此中没有破掉烦恼再树立另一种见解的粗糙方式，但是仍然含有破立。因为如上断除妄念而安住在无念状态中，在妄念以外还有个安住，所以前为破除，后为建立。修行者若不了解四解脱，就很容易和逆缘混同，形成修行的障碍。若具有四解脱之见，就具有恒常不变的快乐。若不具解脱，所追求的只是暂时的快乐。总之，妄念自地消失并安住在解脱当中，可以有不同的名称，如妄念自地清净、解脱、转变、断绝等等。此中含有很深的道理，要靠长时间的修持来悟证。词句仅为诠释，实修实践方能获得实相。完全悟到心的本体时，无法用意识造作阐述真实见宗，也不能用比喻名言代替真正的实相。另一方面，可以用言词诠释心的本体，否则口耳传承及三藏法宝有何用呢？偈中“所想”主要指遍计无明，“无所想”是于超越遍计无明的同时已消除俱生无明，心的本体完全超越戏论故。

更无所缘专注境，此即称为大光明。

只要有所缘就处于遍计无明之中。虽然阿赖耶识和五根识的境界无法用第六识来体会，但是其中仍然含有微细的二取，故仍称作“所缘”。完全悟到究竟果实者才能从八识及俱生无明中超越。

把心安住在清明见解当中即为直断之光明，称为“大”者，普遍之义。普遍并不意味着依靠修法之功德而形成果实越广大。大光明见解的标准在于出定、梦境等。平时于禅修中当观昼夜的见解是否相似，因为见解未完全赤裸之前，易受外境的影响。譬如白天打坐很好，晚上修法不佳；或者在黑暗中由于看不见外境，自心似乎不受束缚，白天面对种种外境时，感觉不好等等。倘若昼夜见解相差甚大，说明尚非真实之见，还需要依直视调伏妄念。喇嘛仁波切讲过：见解的主要标准可以依梦境判断。譬如以前多梦，随着修行的进展梦渐渐减少乃至无梦，此为下根的见量。中根行者能于梦中认识梦。以前我给一位藏族尼姑传法时，她的见解十分有限，但是她说时刻都知道梦境为虚幻的。问了数次她皆如是说。我想这是什么原因呢？最后问她：“请仔细讲讲是怎样的认识梦境的？”她说：“每当我醒后就知道梦中的一切都是虚幻的。”此理人人皆知，然而我们说的是在梦中认识梦。更进一步就能转梦境，譬如到西方极乐世界、东方现喜刹土见佛闻法。上根行者能达到梦光明之见，于睡梦中也能保持清明状态，与白昼之修持无异。若说是在入睡，却随时可以醒来。

在功德方面，证悟登地以上见解者必定会呈显无偏袒信心，无缘慈悲心、无常观念等，此即尽所有智之功德。华智仁波切说过：“倘若已认识如所有智然而未能呈显尽所有智，即使有这种情况，也决非真正的见解。”末法时代中多有宣称证悟很高境界者，然而呈显的功德却少得可怜。是故当依诸功德检验如所有智见解是否真实。