中士道 解脱正道

癸五、抉择能趣解脱道性者分二：一、连结 二、真实抉择道的体性

第四抉择能趣解脱道性者。

能趣解脱道性，就是能趣入解脱之道的体性。

子一、连结分四：一、对轮回痛苦须生起厌离之理 二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁 三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼 四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道

丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理

如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？”

印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说：“虽然沉溺在如此广无边际、深不见底的三有苦海当中，可是我仍然这样欢喜、散逸，生不起一点厌离与恐惧，到底是何物蒙蔽了我的心？”

“无边底”是形容痛苦的深广。其中，“无边”指痛苦范围的广大：从时间来说，一直见不到痛苦的起始，如果不修对治，往后也没有苦的尽头；从种类来说，展开三苦、六苦、八苦、六道诸苦、各种相状的痛苦，种类也是无量无边。“无底”是形容痛苦的深度，从一个感冒的小苦开始，痛苦的程度可以一直加深到无间地狱难以思量的苦难。面对如此深广的痛苦，反问自己：身陷在如此可怖的苦海中，不时袭来痛苦的波涛，可是自己的心仍然毫不在乎，在苦因当中欢喜，日夜不断地散逸在苦因上，到底是何物使我的心变成如此愚痴？

“贫难求护坏，离及病老衰。”

“贫”：物质与精神的贫乏，缺乏安乐；“难求”：求不得苦；“护”：获得后害怕失坏的守护之苦；“坏”：在毁坏时，内心不堪接受破灭的忧苦；“离”：爱别离的痛苦；“病老衰”：分别是疾病、衰老以及种种轮回圆满衰败的痛苦。

“入恒炽然火，觉乐宁非狂？”

“明明是进入这样恒常炽燃的痛苦火宅，却偏偏觉得有安乐，这不是狂乱又是什么呢？”

此处“所入”没有丝毫安乐的境界，唯有“贫乏”乃至“衰败”的无量痛苦；“恒”是表示痛苦没有间断过一刹那；“炽燃”形容痛苦猛烈；“火”是比喻没有丝毫清凉；“觉乐”是错乱地将本质是苦的世间视为安乐，如同疯子偏偏喜欢在熊熊燃烧的火宅中玩火，如果没有学好四谛，差不多就是这种状态。

又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”

论中又说：“噫！满世界都是睁着双眼的盲人，苦和集本来是轮回唯一的内容，虽然常常亲眼看见，却仍然不用心稍作思惟，你的心难道坚如金刚，无动于衷吗？”平常如果偶尔有些小病，你都会赶紧设法对治，现在面对如此旷大的生死苦难，为什么不思惟解脱痛苦的方法呢？

“噫”是对世人的颠倒发出深深的感叹；“世具眼盲”是说眼睛虽然很好，但是因为不能认识生死的自性是苦，见不到苦因的集，更不知灭和灭因的道，这就是真正意义上的盲人。

当自策励，修习生死所有过患。

因此，一定要鞭策自己，努力思惟生死的过患，不能再如此散乱下去，否则仍然会如疯子般执苦为乐，仍然会如金刚般无动于衷。

以下举七童女因缘显示修苦的结果，鼓励学人应当朝着这个方向努力。

七童女是支支王的女儿，她们厌离轮回，为了出家，向父王请求开许。以下是她们对轮回的体验：

如《七童女因缘论》云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。”

七童女说：“我们见到住在世间的人们，刹那刹那都在动摇当中，就象水中的月影被风鼓动，没有一刹那可以自主安住。在我们眼里，这外在的五欲就象嗔恚的毒蛇正盘身举头的影像一样。”

此处“动摇”就是刹那刹那坏灭无常。

“见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”

“见到三有众生到处都在被苦火焚烧，父王啊！我们一心向往出离红尘，前往寂静处修习解脱道。”

以下解释 “水月”、“蛇影”、“大火”三个比喻：

依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。

这个器情世间刹那也不住，一直都在灭坏无常当中，就象水月被风吹动，止不住地波动一样。

以下观察水月波动的自性，比如，水月对波动的大小、方向、形状、速度，能不能自主呢？当风往西吹时，水月能不能逆向往东波动？当风猛烈吹拂时，水月能不能停止或者微微荡漾？显然水月丝毫没有自在。

为什么水月如此不自在？就是因为受风的支配，完全被风推着走。风吹向那边，水月就往那边动；风如果加速，水月的波动也随之加快，毫无自在。

“水月随风波动”的比喻表示什么呢？“水月”是比喻三界所有的器情世间；“风”是表示业和烦恼；“水月不停地波动”是指三有中的任何一法被业惑控制的缘故，无法安住一刹那。这就是行苦。

《入中论自释》当中说：“一切众生无明大水，被非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。”

诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。

为什么将“欲尘”比喻成蛇影呢？就是因为“欲尘利小害大”。“欲尘”是指轮回中的圆满，包括各种具有吸引力的色声等境界；“利小”就是享受五欲暂时会有少许有漏的乐受；“害大”就是从长远来看，损害极大，犹如刀口添蜜，最后会有割舌的大苦。换言之，以受用五欲决定增上贪爱，由此将使人常夜驰骋生死，在无量劫当中，感受极其难忍的大痛苦，所以色声等欲尘如同毒蛇的身影。

我们想象一下，如果看到盘着身，昂头吐舌的蛇影，会有什么感觉？是不是一颗心顿时提到嗓子眼？为什么会如此恐惧？就是因为预料到下一刻会产生何等可怕的后果，所以恐惧得浑身颤栗。虽然见到蛇影不等于是被毒蛇噬咬，但是灾难紧随其后。同样，已经显现了色声等五欲的相，如果受用生起贪欲，此后必定要领受难忍的生死大苦。七童女修苦有强烈的体验，所以她们看到世上各种各样让人心醉的欲乐，就象是一条条举头吐舌的蛇影一样，正要吞噬自己。

又见五趣炽然三苦大火烧恼。

又见到五趣众生没有例外，何时何处都是被苦苦、坏苦、行苦的炽燃大火焚烧恼乱。

由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。

承接前文，“由见是故”是因，“厌舍三有”是果。

由于见到三有的真相——毫无自在的行苦，受用妙欲利小害大，三苦大火周遍烧恼，整个三有十方三世任何的生命形态以及生活内容，根本没有超出苦的自性，面对世间这样横遍竖穷的苦相，自然从内心深处厌舍三有，生起如北方孩童那样的心，欣乐获得出离轮回的解脱。

七童女正是见到生死的过患，再也无法安于世间生活，所以一定要向父王请求出家。

以下再宣说北方孩童的心态：

北方孩童者，传说北方炒面 稀贵，于日日中惟食蔓菁 。

传说西藏的北方气候寒冷、海拔高，无法生长青稞，糌粑都是从远地驮运过来，所以当地糌粑又稀少又昂贵，一般家庭买不起，日常只有吃蔓菁这类低劣食物。

孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此。

有个北方小孩饿了嘴巴馋，想吃糌粑，就向母亲索要。母亲没有糌粑，只能给他生蔓菁，小孩就说：“不好吃，我不要！”

次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。

然后母亲又给他更好吃的干蔓菁，也说不要；再换成切成块、刚煮熟的蔓菁，还是不要；又给他煮熟冷却后的蔓菁，也不要。而且很不高兴地说：“这些全是蔓菁！你骗我！根本不是糌粑，我不要！”小孩的眼睛很明亮，假就是假，根本骗不了他。

以下再说比喻表达的意义：

如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。

我们平常看到、听到、忆念起世间的安乐时，一切都应这样作意：这是轮回，这也是轮回，这些都是苦。这样生起呕吐之心。这是描述厌恶的状态，没有一点希求之心。

丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁

如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非惟空言。

这是教我们从过去、未来两头思惟：过去从无始辗转至今，不停地漂流生死，总是重复从生到死、从死到生的程序，出了一个胞胎，又入一个胞胎，舍一个皮袋，又取一个皮袋，不论在哪一世，都只有迷乱而痛苦的生活，应当厌患这种轮回生涯而生起厌离；再思惟未来，如果仍然这样延续，必定还要一生又一生地不断漂流，如果按受生次数计算痛苦的种类，确实是苦海无边。如此反复思惟后，要从内心深处真实生起恐惧心，而不是仅仅停留在口头上。

如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”

如《亲友书》所说：“生死的真实状况就是如此，所以应当知道，不论生在天上、人间，还是地狱、饿鬼、旁生等趣，都不是善妙之处，这个“生”是充满众多痛苦和损害的容器。”

“皆非妙”：以苦果而言，六道之中不论受生何处，都是受烦恼和业的支配，完全依顺业和烦恼而流转，自己不能自主，所以都是行苦，此行苦之相遍及三有的一切时空，六道受生平等都是处在行苦当中；以苦因而言，受生的同时无量烦恼种子随逐，丝毫没有断除，所以，未来就会有无量痛苦不断涌现。因此，以没有超离苦因和苦果的缘故，六道受生的自性本非善妙之法。

生生死中乃是一切损害根本，故当断除。

受生在生死当中，此“生”本身是一切损害的根本，所以应当断除。

说到要厌离而且要断除“生”，不由让人感叹：世人都喜欢新生命的诞“生”，举办很多生日喜宴，庆祝“生”，人们总是说祝你生日快乐，其实是祝你轮回快乐，这是世人的颠倒。“转生”的过程本身就蕴含着苦，生是苦害的容器，是一切损害的根本，所以想起“生”，应当痛哭才对，因为“生”迎来的只有新的漫长的苦难。

丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼

“想断除”不等于“能断除”，若以缘起衡量，要解决问题，必须从因上下手。只是想我要断除轮回，这还不够，必须断因，才能根除。

此复要待灭除二因，谓烦恼业。

要断除轮回就必须观待灭除轮回的二种因：烦恼和业。

此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生；若有烦恼，纵无宿业率尔 能集。故应摧坏烦恼。

业和烦恼这二者当中，如果没有烦恼，业再多也不会受生；如果有烦恼，没有宿业也会立即集起新业，所以道的重点就是摧坏烦恼。

佛教当中，“比丘”这个称号，有“破恶”的意义，即能破烦恼九十八使，这是真正的勇士。

丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道

坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。

摧坏烦恼也是依赖修习无谬而圆满的道。此处“无谬”是指本质正确，说明并非不具有对治功能的似道或邪道；“圆满”是指道的数量和次第圆满，数量圆满就是具足支分，完整无缺，次第圆满就是以前前引生后后，毫不紊乱。

子二、真实抉择道的体性分二：一、以何等身灭除生死 二、修何等道而为灭除

此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。

真实抉择道的体性包括身和道两方面，先抉择能使生死灭除的身，也就是能灭除烦恼的身。

丑一、以何等身灭除生死分二：一、现在获得暇满身时须精进断生死 二、所依以出家为妙之理

今初。

以何等身灭除生死的重点是“了生死”须以暇满身，在有暇身当中又以出家身为最好。

寅一、现在获得暇满身时须断生死

如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失。离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”

如《亲友书》所说：“执著邪见，受生在旁生、饿鬼、地狱任何一趣，处在无佛出世的黑暗时代，出生在边地成为蔑戾车 ，生性呆哑，生在长寿天，只要受生在以上任何一处中，就名为八无暇过失。现在已经远离此等过失而获得了有暇身，就应当利用这个人身努力断除生死。”

以下再提出要义着重强调：

是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。

必须于现在获得暇满人身时，断除生死，如果今生错过，来世转生在无暇当中，就没有了脱生死的机会。就象前文宣说暇满时所说的那样。

对应“断生死”解释八无睱：如果生在边地、六根不具、没有佛教住世，就会障碍了解何法应取何法应舍，不知道生死是苦应当厌离、集是业惑应当断除、灭是解脱应当希求、道是解脱之因应当勤修。如果执著邪见，即使听闻四谛教法也不能信解。如果生在三恶趣，很难生起修法之心，即使生起少许，也因为痛苦逼恼，身心不能转入修行，所以对于断除生死，恶趣身的所依几乎是无能为力。如果转生在上界天，欲界天散乱严重，无想天不现行心和心所，都发不起希求解脱的善根。

而以暇满人身，可以知道染净取舍，能分辨世间因果和出世间因果，而且内心能随顺圣法，有心力趣入解脱道。

这样衡量就知道，人身的价值在于它有能力修习解脱道，所以现在要把握住这个千载难逢的机会，将人身唯一投入于实现解脱，如果消耗在其它无义的事上，如同以黄金容器装污秽粪便，实在不值得。

月称菩萨在《入中论》说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”古人也说：“此身不从今生度，更待何生度此身。”

大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”

大瑜伽师滚巴瓦说：现在获得人身，是要和旁生分个差别的时候。意思是获得人身，一定要有超胜旁生的地方。

如果一个人只是为了此世而努力，则就等同旁生；如果以人身实现后世增上生和究竟决定胜的义利，才有超胜旁生之处。如前文宣说暇满时说：“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而勤苦者，旁生亦有，故虽生善趣等同旁生。”辨别此点之后，就知道以人身要为更长远的后世以及解脱而努力，否则和旁生没有差别。

博朵瓦云：“昔流尔久未能自还 ，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”

博朵瓦说：往昔流转那么长久，也未能自然还灭，今天也不会自然还灭，所以必须主动断除，而断除之时正是现在获得暇满的时候。

寅二、所依以出家为妙之理分五：一、总说 二、须思惟出家功德以及在家过患 三、当如是发愿 四、成为佛法所缘 五、显密教中赞叹出家

卯一、总说

此复居家，于修正法有多留难 ，及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。

“此复”有进一层的语气，即断除生死的所依是暇满人身，而在暇满人身当中又以出家身为殊胜。

对修习正法而言，居家有很多障碍以及罪恶过失，出家则相反，障碍和罪恶过失都少，断除生死的所依身以出家为殊胜，所以智者们应当欢喜出家。

卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四：一、如是思惟的利益 二、在家的过患 三、了知居家相违正法后，发愿出家 四、出家的功德

辰一、如是思惟的利益

若数思惟在家过患、出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立、醒觉妙善习气。

如果能反复思惟在家的过患以及出家的功德，已经出家的人可以让自己的心更加坚固，还没有出家的人也可以在心中安立以及觉醒妙善的习气。

所以，如是思惟的利益，以出家众来说，就是“令意坚固”，“意”包括出离心、珍爱出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三学的心等；以在家众来说，通过思惟，以往没有妙善习气的，可以由此安立，已有妙善习气的可以借此因缘苏醒。“妙善习气”是指出离轮回、希求解脱的习气，也就是出家求道的习气。因此，数数思惟在家的过患以及出家的功德，能直接引发与坚固出家善根。

此中道理当略宣说。

对在家过患以及出家功德的道理，以下简略宣说。

辰二、在家的过患

其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。

居家之人，富贵者有守护、维持、增上财富的辛苦，贫穷者有为生活而日夜追求的各种痛苦和艰辛，人们对本无究竟安乐妄执为安乐，应当知道这是恶业成熟的果报。

前辈上师们都这样说：如果耽著并无安乐的在家生活，就象猪狗欢喜粪便，唯是以前世恶业力成熟的果报。

比如，狗喜欢吃不净粪，对本来是臭秽的东西，执著是真正的美食，吃起来便不知满足。这是因以前世恶业成熟果报，导致心识颠倒，不由自主地这样执著。同样，轮回当中的欲尘“利小害大”，虽然有少许微乐，但没有究竟的安乐，在家人却将这没有究竟安乐、后患无穷的法，妄执为具有究竟安乐。之所以会产生这种以苦为乐的乐颠倒，就是因为前世恶业成熟的缘故。

《本生论》中说：世尊因地身为菩萨时，生在一个富有家庭中，成为众生仰赖的怙主。那时，他看到居家的种种过患，而且父母也相继去世，于是他对家产生了强烈的厌离心。菩萨将家中财物和无数珍宝全数布施之后，就独自走出家门，到幽静的森林中出家修行。在此期间，他父亲的一位亲友来看望他，对他说：“你现在变成乞丐一样，过这样缺衣少食的生活，很不合理。所以，你还是好好住在家里修习佛法。”当时，这位亲友说得很殷勤，菩萨因此对他宣说了以下居家的过患。

《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐。”

《本生论》说：“对于如同牢狱般的家，永远不要认为有真实的安乐。”

“或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐。于此愚欢喜，即恶果成熟。”

“不论富有还是贫乏，居家本身就是大病。富者因为守护资财而烦恼，穷人也有为生活奔波的艰辛，所以贫富都没有真正的安乐。对这样的居家生活欢喜耽著，就是恶业果报成熟之相。”

以下进一步说明出家的所为：

是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。

因此，执持众多的生活资具，而且一追求起来便不知满足，这不是出家之事。如果不在道业上精勤，这和在家又有什么差别呢？

辰三、了知居家相违正法后，发愿出家

又居家者与法相违，故居家中难修正法。

又因为在家和正法相违，所以在家很难修习正法。“与法相违”是在家难修的原因。

以下引《本生论》具体宣说相违之处：

即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。”

如果行持在家的事业，为了自利便不得不说妄语。因职业的关系，对犯罪的人也不得不施行惩罚。

这是举身语的例子，说明在家人为了生活会造很多身口意的罪业。

“行法失家业，顾家法岂成。”

“法”是代表出世间的道业，“家”是代表世间的事业。法和家岂能双全？要成就一者，就要须抛弃另一者。一心修法，就顾不上家业；一心系在家上，法又怎能修得成？

《宣说大种变经》说：“依止世间五妙欲，以及贪著于子女，依于应呵居家者，定然不得正觉果。任何居家之有情，能得无上胜菩提，昔无一佛能如是，当来成佛无是处。”这两颂说得斩钉截铁，不容含糊。佛说：日日内心依止世间的五欲，以及耽著子女，依靠这些应呵斥之处的居家者，决定无法证得正觉果位。所谓居家者能获得无上菩提，过去没有先例，将来也绝不可能有。

“法业极寂静，家事猛暴成。”

法业极为寂静，而家业都是在粗猛急暴的心态中办成的。

寂静和猛暴是相反的状态。学人可以反观：诵经、说法、思惟、修心时内心是什么状态？是不是更宁静，贪嗔减轻；追求名利、男女时又是什么状态？是不是极不寂静的烦恼状态。因此，心缘在法上，就会寂静，缘在家上，就会猛暴。

何以如此？可以从动机、意乐、行为、结果等方面观察：出家一心求法，而法本性离欲，出家人日日讲闻正法、受行正法、思惟正法、依止法、供养法，这样的法业是向内调伏烦恼，所以极为寂静，最终必将现证涅槃；而在家则一心追求名利财色，不离贪欲，日日分别执著此等，不论成功或失败，决定唯一是增上烦恼，所以是猛暴，结果是流浪生死。

再从是否害他的角度来说，出家心缘于法，远离害他的意乐和行为，所以是寂静；在家为了家而须与人竞争，大都是以害他来获取自利，意乐行为既然如此恶劣，何来寂静可言呢？

“故有违法过，自爱谁住家。”

因此，居家具有相违圣法的过患，真正想利益自己的人谁愿意住在烦恼之家呢？相反，只有愚人才甘于陷在烦恼的淤泥当中，不思奋发。

又云：“骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐。”

在家耽著在欲尘上，拥有财富名声时，就会生起骄慢，而且贪著五欲时，心识被蒙蔽，不见五欲的过患，从而增长愚痴。安住在这种充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中，只会毁坏涅槃的安乐。

“家多猛苦依，如窟谁能住。”

家是众多猛苦的所依，犹如蛇窟，是无尽痛苦的源头，有智慧的人谁会去安住？安住其中极不合理。

应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。

应当反复思惟诸如此类的在家过患，从内心深处发愿出家。

《郁伽长者经》说：“在家之人，多诸烦恼，父母妻子，恩爱所系。常思财色，贪求无厌，得时守护，多诸忧虑。流转六趣，远离佛法。当作怨家恶知识想，应厌家垢，生出家心。无有在家修习无上菩提之道，皆因出家得无上道。”

辰四、出家的功德分四：一、一日出家的功德 二、发出家心向静处迈一步的功德 三、无意之中结出家缘的利益 四、总说出家的功德

思惟在家过患之后，应再思惟出家的功德，如此从正反两种角度思惟，效果就会明显。

此处转心的方法，即首先通过思惟过患引发厌离心，再由思惟功德引发欣求心，自然就会趣入正道。所以，自己修也好，教导别人也好，都要懂得这个要领。

以下逐步以公案和教证说明出家的功德。

巳一、一日出家的功德分二：一、以公案说明 二、引教证说明

午一、以公案说明

《出家功德经》说：

一日，佛和阿难到毗舍离城乞食。有位王子和一群采女正在高楼上娱乐。

佛听了听音乐声，就对阿难说：“王子过七天就会死，如果不出家就会堕入地狱。”

阿难便主动劝王子出家，王子接受了阿难的劝告。

前六天中，王子尽情享受，到第七天时，他便来到佛前请求出家，一日一夜修持净戒。以此因缘，他死后升到四天王天，转生为北天王毗沙门的儿子，和采女共享欲乐；五百岁的天寿穷尽后，又转生为忉利天帝释的儿子，寿命一千岁；然后转生为夜摩天的王子，寿命二千岁；又转生为兜率天的王子，寿命四千岁；转生为化乐天天王之子，寿命八千岁；以后又转生他化自在天，仍是王子，寿命一万六千岁。如此七次往返六个欲天。最后，这位老资格的天人又投生人间，生在富贵之家，财富应有尽有。到了老年，他生起了厌世心，出家修道成就辟支佛果，度化了不可计数的人天。

七返六欲天的时间极其漫长，若汇集其间所享受的天福，决定是天文数字。因此，一天出家所获的利益是：满二十劫不堕恶道，常生天上受福自然，又可种下证果之因。可见出家功德无量无边，无法比喻。经中说：假使有充满四天下之多的阿罗汉，有人在百年当中，尽心供养他们衣食、卧具、汤药，从无缺少，乃至阿罗汉涅槃之后，又分别为他们各自建塔，以花香璎珞等种种供品供养，如此所获功德不如有人为了求证涅槃一日一夜出家持戒的功德。

所以，出家之法极其珍贵，千万不要为了些许财色而贪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。

《杂宝藏经》说：以前卢留城有位优陀羡王，了达许多事理。他有位夫人名叫有相，相貌端正无比，又有德行，深得国王的爱敬。

当时国家法规规定，国王不能自己弹琴。一天，有相夫人和国王在内屋游戏时，她仗着国王的宠爱而让国王弹琴，自己伴舞。她的手才挥起，精通相术的国王便发现她的死相已现前，活不过七天，就把琴放在一边，长声叹气。

有相夫人便问国王为何哀叹，国王先是不肯回答，在多次劝请之后，只好如实告知。

夫人听后非常恐惧，就对国王说：“我听说只要以信心出家一天，就能升天。我想出家，求您开许。”

国王对她爱恋深重，放舍不下，就说：“这样吧，到第六天时可以允许你出家。”

到了第六天，国王又对夫人说：“你答应我，升天之后一定回来看我，我就可以开许你出家。”

有相夫人发誓之后，便获得许可而出家受戒。当天，她饮用石蜜浆后，腹中绞结，至第七日早晨就去世，因善缘而升天。

因天人都能知道宿命，有相夫人转生为天人之后，便按照承诺前去会见国王，当时身光照亮了整个王宫。

国王问：“你是谁？”

天人说：“我是你的前妻有相夫人。”

国王非常高兴，就请他入座。天人说：“我现在看大王，就觉得您脏得让我难以接近，只因先前已有誓愿，所以才来见你。”

国王听后顿时觉悟，感叹说：“夫人出家一日便升为天人，神志高远，令我自惭下贱，我今天为何不出家呢？听说天人的一片指甲就和阎浮提的大地价值相等，我这个国家又何足为贵呢？”他让位给儿子，自己出家修道，证得阿罗汉果。

本来国王福报比夫人大，为何事隔一日就产生如此戏剧性的变化，尊贵的国王在夫人面前竟然感觉下贱？《大智度论》说：“孔雀虽有色严身，不如鸿鹤能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”（孔雀虽然有艳丽的羽毛庄严身体，但却不如白鹤能高飞，在家白衣虽有富贵力，但毕竟比不上出家的功德宏深。）有相夫人凭着出家受戒的功德力，已经变成高飞的白鹤，优陀羡王只能抬头仰望他的境界。

午二、引教证说明

《本缘经》云：“以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”

《僧祗律》云：“以一日一夜出家修梵行者，离三百六十三万六千岁三涂苦。”以一天一夜出家修梵行，可以远离三百六十三万六千年的三恶趣苦。

《大宝积经》云：“设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。彼则近菩提，摧破魔军众，出家不放逸，白法恒增长，不坏众善根，远离诸烦恼，舍于家业累，顺道圣所赞。舍家离恼缚，除恼离魔缚，心解行无染，不久证菩提。”

巳二、发出家心向静处迈一步的功德

《难陀出家经》说：“如果三千大千世界的所有众生，在一大劫中布施儿女，所得的功德，不如发出家心向寂静地迈一步所获的功德。”

巳三、无意之中结出家缘的利益

《优波罗花比丘尼本生经》中说，佛在世时，优波罗花比丘尼获得了六种神通、证了圣果。她到贵人家时常常赞叹出家之法，而且劝贵夫人：“姊妹们，你们可以出家了。”

这些贵夫人说：“我们年轻，相貌又好，持戒恐怕很困难。”

比丘尼说：“破戒就破，只要出家。”

她们就说：“破戒会堕地狱。”

比丘尼又说：“堕地狱就让它堕。”

贵夫人问：“地狱中须受大罪苦，怎么可以堕呢？”

比丘尼解释：“我忆起自己前世曾是戏女，穿过各种衣服，说很多绮语，有时也穿比丘尼的衣服演戏。以这个因缘，迦叶佛时，我出家作比丘尼。当时，因依仗自己出身高贵、相貌姣好，生了骄慢心而堕入地狱受种种痛苦。苦尽之后，在今世值遇了释迦牟尼佛出家，随佛出家后获证阿罗汉果。虽然破戒，但依仗出家因缘毕竟可以证果。”

再引公案说明：

佛在祗桓精舍时，一次，有个喝醉酒的婆罗门乞求出家，佛就叫阿难为他剃发，穿上法衣。此人酒醒之后，惊恐万分：自己怎么会出了家？于是赶紧逃跑。比丘们问佛：“为什么让醉婆罗门出家呢？”佛说：“无量劫以来，他都不曾发心出家。今天因为喝醉酒，暂时生起微弱之心，以此因缘，以后他会出家得道。”

在《万善同归集》中，永明延寿大师对以上公案评论说：“乃至醉中剃发、戏里披衣，一曏时间，当期道果，何况割慈舍爱，具足正因，成菩萨僧，福何边际？”

（乃至于在喝醉酒时剃发，或在唱戏时披出家人的法衣，在这么短暂的时刻中，就已经种下了将来证果的因缘，何况真正割舍了家庭眷属，具足出离正因而成为大乘的菩萨僧，这种出家的福德又怎么会有穷尽呢？）

以上宣说了出家一日、向静处迈出一步以及结出家缘的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊胜的果，那么一心为了解脱、为了成佛、为了利益众生而出家长期精进修法，功德更是不可思议。

巳四、总说出家的功德

《宝积经》云：“菩萨最胜利益，所谓出家。若乐出家者，则能摄取十种功德：一者不著诸欲；二者乐阿兰若；三者行佛所行；四者离凡夫行；五者不著妻子，及以财产；六者离恶道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不损减；九者恒为诸天之所赞羡；十者一切鬼神恭敬守护。”

《宣说大种变经》云：“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施。若人发道意，以信而出家，随佛而修学，其福胜于彼。过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道。三世一切佛，称赞出家法，若乐供养佛，当依佛出家。”

《文殊问经》云：“佛告文殊师利：一切诸功德，不与出家心等。何以故？住家者无量过患故，出家者无量功德故。住家有障碍，出家者无障碍；住家者行诸恶法，出家者离诸恶法；住家者是尘垢处，出家者除尘垢处；住家者溺欲淤泥，出家者出欲淤泥；住家者随愚人法，出家者远愚人法；住家者不得正命，出家者得其正命；住家者是忧悲恼处，出家者是欢喜处；住家者是结缚处，出家者是解脱处；住家者是伤害处，出家者非伤害处；住家者有贪利乐，出家者无贪利乐；住家者是愦闹处，出家者是寂静处；住家者是下贱处，出家者是高胜处；住家者为烦恼所烧，出家者灭烦恼火；住家者常为他人，出家者常为自身；住家者以苦为乐，出家者出离为乐；住家者增长棘刺，出家者能灭棘刺；住家者成就小法，出家者成就大法；住家者无法用，出家者有法用；住家者为三乘毁訾，出家者为三乘称叹；住家者不知足，出家者常知足；住家者魔王爱念，出家者令魔恐怖；住家者多放逸，出家者无放逸；住家者为人仆使，出家者为仆使主；住家者是黑暗处，出家者是光明处；住家者增长憍慢，出家者灭憍慢处；住家者少果报，出家者多果报；住家者多谄曲，出家者心质直；住家者常有忧苦，出家者常怀喜乐；住家者是欺诳法，出家者是真实法；住家者多散乱，出家者无散乱；住家者是流转处，出家者非流转处；住家者如毒药，出家者如甘露；住家者失内思惟，出家者得内思惟；住家者无归依处，出家者有归依处；住家者多有嗔恚，出家者多行慈悲；住家者有重担，出家者舍重担；住家者有罪过，出家者无罪过；住家者流转生死，出家者有其齐限；住家者以财物为宝，出家者以功德为宝；住家者随流生死，出家者逆流生死；住家者是烦恼大海，出家者是大舟航；住家者为缠所缚，出家者离于缠缚；住家者为国王教诫，出家者为佛法教诫；住家者伴侣易得，出家者伴侣难得；住家者伤害为胜，出家者摄受为胜；住家者增长烦恼，出家者出离烦恼；住家者如刺林，出家者出刺林。文殊师利，若我毁訾住家，赞叹出家，言满虚空，说犹无尽。此谓住家过患，出家功德。”

经中还有这样一则公案：

有一天，阿难问佛：“出家有何种功德？”佛说：“如果你在百年当中问我此事，我以无尽的智慧，除饮食之外，在百年当中为你广说，也说不尽此人的功德。此出家人常常生在天上、人中作国王，常常享受天人的安乐。如果有人在我的沙门法中让人出家，成全他人的出家因缘，此人也会在生死之中常受快乐。我满百年宣说劝人出家的福德也无法说尽。”

若能按照以上所说，自心常常忆念出家功德、居家过患，决定能使已出家者能坚固道心，未出家者能安立或苏醒妙善习气。

以下再结合一则公案重温上述法义。

《杂譬喻经》说：以前，有对富豪兄弟，拥有无量资财，父母去世后，二人失去了依靠。兄弟俩志向不同，哥哥喜欢修道，弟弟喜欢经营世间家业。

见哥哥对家业不感兴趣，弟弟不高兴地说：“父母过世了，我们本应维持好家业，你反而舍弃家业去随沙门听经，沙门能给你吃穿享受吗？现在家境变得贫困，被人耻笑，你这是败废家业。唯有继承家业，才是孝顺。”

哥哥说：“五戒十善、供养三宝、以道化亲，才是真正的孝。道与俗相反，道人所好的正是俗人所厌离的，俗人所珍爱的正是道人所舍弃的。智与愚不同，就象明和暗相违一样。所以智者应该去暗趋明，以修道证得真如。你今天所喜欢的法实际上是苦恼的假相，你为何不能醒悟这是苦呢？”

弟弟不信哥哥的话，生气地扭过头去。哥哥见他这样，就说：“你贪着家事，以财富为宝贵，我是欢喜经道，以智慧为珍宝。我现在要出家皈命福田。我们暂时住在世间，就如飞动的尘埃一般，无常忽然降临时，只有被罪业牵缠而去，所以我要出离危脆的世间，寻求真正安稳之地。”

于是，哥哥离家作了沙门，昼夜精进坐禅思惟，行为如法，成就了道果。而弟弟贪执家业，整日忙忙碌碌，不曾为法用心。死后转成一头肥壮的大牛，被商人买去运盐。往返多次以后，牛已经过度劳累，疲乏无力，再也无法走动，匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打，它才勉强摇着头起来。

恰好此时哥哥在空中飞行，远远看见自己的弟弟，就对他说：“过去你是居住在田宅中，现在你在何处？是在畜牲道中做牛。”

哥哥以神通让它知道宿命，牛认识后，流泪自责：因为我不行善法，悭吝嫉妒，不信佛法、轻慢圣众，又不听从哥哥的劝告，内心抵触，自以为是，所以今天才堕落为牛，如此辛苦，但后悔又有什么用？

哥哥知道它心中非常哀伤，就对牛主人诉说这头牛的来历，商人随即将牛奉送给他。哥哥把牛带回寺庙后，让它忆念三宝，牛死后便升到忉利天。

商人们心想：我们追求财富而不布施，又不认识道义，死了恐怕也是这种后果。这样觉悟后，就一起走出家门，舍弃妻子、珍宝，作了沙门。后来精进不懈，都成就了道果。

此公案显示出人生两条道路不同的结果。兄弟二人志向不同，人生的追求不同，即哥哥求法，弟弟求财。弟弟没有认清苦乐，将非安乐执著成安乐。在他的心目中，认为为了追求财富而奔波才是人生的意义，哥哥舍弃家业，追随沙门听经学法毫无实义。这种颠倒认识正是恶业成熟的果报。相反，哥哥因为认识到法具有真正的大义而认为：能够行持五戒十善供养三宝，以佛法教化有情，这是真正的尽孝。

在对功德和过患的认识上，二人差别很大。哥哥知道家和法相违，不能两全，所以说：“修行人喜欢的，是世间人厌离的；世间人执著的，是修行人所厌离的。”因此，真正的智者在辨明苦乐、真假之后，会断然去除黑暗、趋往光明。一般人执著身体、财富、住宅、小车、衣食，以财富为乐，但这其实是小利。智者是寻求佛法，以智慧作为珍宝，因此需要出家。

正因认识上有差别，导致行为也是差别极大。

哥哥真正看清了出家功德和在家过患，因此出家之后，日夜精进坐禅思惟，身口意都力求相应正法。他以人身行道，摄取真实的功德财富，最终成就了圣果，是真正的智者。所以，在获得暇满人身时，应将精力投注于了脱生死。

弟弟既然将家业执为殊胜，自然会舍弃出世间的道。因颠倒的认识，导致他全身心执著家业，不但没有以人身摄取心要，反而以人身作为造罪业的利器。我们可以想象，他从早到晚，是怎么一心顾着家业，根本没有时间修习正法，而且，为了私利，要说很多妄语，做很多损人利己的事，造许多罪业，后果是堕落成旁生。

由此让我们想到滚巴瓦尊者所说：“现是从畜分出之时。”弟弟利用人身所追求的，只是现世的受用，并没有超胜畜牲之处。结果也是恰如其因，堕落成一头牛，身心毫无自在，每天要受役使、负重的痛苦，连稍微喘息的机会也没有。因此，以悭贪会堕入如此不自在的险处。贪图眼前一点小乐，却导致生生世世的无量大苦，五欲确实是利小害大。

由此分析便知，出家和在家是两种见、两种发心、两种行为、两种果报，但遗憾的是：明明白白两条路，万万千千不肯修。

因此，不论在家、出家都要寻求出离。在家人生活要简单化，应当一心向往解脱，抓紧时间修行。否则，短暂的人生中，如果大部分精力都用于世间八法，后果决定和公案中的弟弟一样。可以观察自己：一天有几个念头是缘正法，所想所行有多少是利益众生、出离世间？有多少念头是耽著世间八法、追求世间享受？须知这些都是非福业、是恶趣的因，如此衡量自身，一天有多少非福业，一年、十年有多少……。可见，如果颠倒取舍，以人身造作黑业，则连畜牲都不如。因此，应该放低家的位置，将法放在最高位，这样才具有修解脱道的条件。

出家所为是为了求菩提、求解脱，否则，虽然外相上剃发、披法衣，心中却一直执著世间八法，这和在家有何差别？《禅林宝训》中说：黄龙禅师和文悦禅师一起在湖南行脚时，看到一个出家人出门，雇人挑很重的箱子。文悦禅师很吃惊，皱眉呵责：“你这样放不下家中物，还拖累别人，不是太劳累了吗？”意思是说执著财物、名利，不是出家的本分。

卯三、当如是发愿分四：一、出家也须知足及安住阿兰若 二、应当欢喜行持头陀行 三、须如古德发愿般随学 四、发愿观修无常并串习无我

辰一、出家也须知足及安住阿兰若

复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。

又应当发愿依靠简朴的衣服以及托钵乞食而存活，知足少欲，在远离喧嚣的静处净除自己的烦恼，成为他人的供养处。

“粗劣衣钵”：极其朴素的衲衣、钵盂。

“乞活”：只是为了存活而求衣食，并不是为了享受。出家人吃饭时，对饮食应作药石想，仅为延续生命而受用衣食，目的是要修习清净的梵行。

“知足”：对生活的要求很低，能解决基本的温饱即可。在乞食时，别人给什么都很满足，不会挑剔说：“这样好，那样不好。”

“远离处”：寂静之处，梵语是阿兰若。住在静处是为了净除相续中的烦恼。

“为他供处”：心里祈愿“别人供养我，我要好好修行，给他们种福田。”

以下补充有关“粪扫衣”等知识，有助于学人理解出家生活的清净、高尚、纯洁。

“粪扫衣”，在《十诵律》中说有四种：一、冢间衣，即包裹死人、弃于坟间的衣服；二、出来衣，包裹死人再施给比丘的衣服；三、无主衣，在聚落当中，放在空地没有所属的衣服；四、土衣，扔在路边、坟间或者垃圾堆里的衣服。这些别人不要的破旧衣服或者碎布洗净后缝成的衣服，叫“粪扫衣”。

《毗婆沙论》中引佛语说：“粪扫衣，少、容易得、无罪。”世友尊者解释：不必费力就能获得之故，以及不是很多人受用之故，称为少；随时随地都能获得之故，称为易得；佛所开许之故，智者受用之故，称为无罪。

《毗婆沙论》还说到穿着粪扫衣能得十种利益：一、惭愧；二、防寒、防热等；三、表示沙门的仪法；四、天人恭敬；五、无贪好；六、随顺寂灭，没有烦恼炽燃；七、自己造恶业容易观察到；八、无需其它装饰品庄严；九、随顺八圣道；十、精进行道，没有染污心。

因此，粪扫衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊胜的衣服，超过华贵的好衣，因为它能让人离贪，与法相应。

“钵器”：梵语钵多罗，译为应量器。即饮食应量，钵不能过大，一般以铁或瓦等制成，颜色须朴素。这样用钵也是为了对治贪心，

“家家行乞”：挨家挨户按次第讨饭，不加选择，讨完即返回，也不留恋、观望。

乞食有很多利益：一、降伏我慢；二、不贪口味，不论别人布施什么食物都不执著；三、专心修道，不必为了饮食而浪费时间；四、让见者生惭愧心，即出家是为了度众生，度众生首先要断烦恼，断烦恼又必须苦行，如果自己如法行持，能让一般人见而心生惭愧，他们见到出家人乞食，心想：“为了度众生如此刻苦，我们怎能贪口味、图安逸呢？”这样可使别人道心增长，俗念减少。所以，乞食对众生大有利益。

“阿兰若”：译为远离处、闲静处。天台大师说：“不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。”也有译成无诤，即居住之处不与世人诤论，也就是离开聚落五里的地方。肇公说：“忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲，故佛赞住于阿兰若。”（竞争都是产生在人群当中，在空闲、寂静处，自然远离诤论，因此世尊赞叹安住在阿兰若。）

如《七童女因缘论》云：“愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？”

如《七童女因缘论》说：“何时我能剃除须发，守持粪扫衣，安住在静处修行？”

“目视轭木许 ，手执瓦钵器 ，何时无讥毁，于家家行乞？”

“何时我能目视前方一轭木许的地方，手持钵盂，无有讥毁地挨家乞食？”

“何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？”

“何时我能不贪图利养恭敬，净除所有如刺泥般的烦恼，成为村人的供施之处？”

“烦恼刺泥”：烦恼能伤害人，所以比喻为刺；能染污相续，所以比喻为泥。

以下引几则禅宗大德的公案说明。

宋朝真净禅师住持宝宁寺时，一次，王安石供养禅师白绢。

禅师问侍者：“这是什么？”侍者说是纺丝罗。禅师又问：“做什么用？”侍者说能做袈裟。禅师指着自己穿的布伽黎说：“我平常披这个，别人见了也不会嫌弃。”当时就让人送入库房，卖掉供养僧众。

对使焚钵：宋皇佑年间，宋仁宗召怀琏禅师到化城殿开示佛法，赐号为大觉禅师。大师持戒严谨，有一次皇帝派使者赐给他龙脑香木做的钵盂，大师当着使者的面把钵烧掉了，并说：“佛法穿坏色衣，用瓦钵吃饭，这个钵不如法，不应使用。”使者回去奏明皇帝，皇上听了赞叹不已。

荷衣松食：唐朝大梅山法常禅师，得到马祖禅师即心即佛的要旨后，就隐居深山，无人知道。一次盐官写信招见他，他谢绝不去，回偈说：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余，刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”

辰二、应当欢喜行持头陀行

“头陀”：译为抖擞、淘汰、浣洗等，即抖擞衣服、饮食、住处三种贪着的修法。

《善住意天子经》说：“头陀者，抖擞贪欲、嗔恚、愚痴，三界内外六入，若不取不舍，不修不着，我说彼人名为杜多。”《大品经》说：“须菩提，说法者，受十二头陀：一作阿兰若，二常乞食，三纳衣，四一坐食，五节量食，六中后不饮浆，七冢间住，八树下，九露地住，十常坐不卧，十一次第乞食，十二但三衣。”

又应希愿用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。

又应当发愿：以草作为座垫，在露天没有衣被盖身之处睡眠，清早起来，让霜露湿润衣服，受用粗劣的饮食而能知足，以及在树下柔软的草地上，依靠圣法的喜乐而存活、睡眠。

“何时从草起，著衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪著？”

“何时能从草地上起身，霜露弄湿身上的衣服，以粗劣的饮食维持生存，对身体不起一点贪著？”

“何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿 ，受现法喜乐？”

“何时我能静卧在树下如鹦鹉绿般翠绿的柔软草地上，感受现法的喜乐？”

唐朝通慧禅师三十岁出家。进入太白山时不带粮食，日常以野果为食物，渴了喝一点水。平常倚靠大树休息，起来就坐禅思惟，如此经过了五年。

一次，禅师拿木头打土块而大彻大悟。晚年，他也只有一条裙子、一条被子，脚上穿的麻鞋二十年都没换，身上的衲衣缝缝补补，冬夏都不换。

通慧禅师就是头陀行的典范。他是真正抖擞尘劳，一心修法，最终大悟。

宋朝武宁的慧安禅师和圆通法秀禅师，同参天衣怀禅师。后来，安禅师住在武宁的荒村破院当中，孤身一人三十年。而秀禅师应诏住持法云寺，威光显赫。

后来，圆通秀写信给安大师，说要推荐他，安大师信都不看便扔了。侍者问他，他说：“起先我认为秀有精彩之处，现在才知他是呆子。出家人应该在坟间树下，办那事如救头燃，无缘无故在城市四通八达的街头盖大房子，养几百个闲汉，真是睁开眼尿床，我还有什么好对他说？”

“睁开眼尿床”：明知不是地方却还去做。城市的环境喧闹嘈杂，不适合办道，为什么还去呢？既然出家，就应当在坟间树下安住，以法乐存活，应当以“了生死”作为头等大事。当然，这些都是大禅师彼此之间有必要的游戏，圆通秀禅师示现的是大菩萨的行为，自有他的立场，我们不能起任何轻视之心。

佛在世时，大迦叶尊者专修头陀行，年老后也不舍弃。佛怜悯他年迈，就说：“你长久修习苦行，应当稍微放松一下。”迦叶尊者却仍然苦行如故。

佛赞叹说：“你能为一切众生作依止，和我在世没有差别。如果有如你一般的头陀行，我的佛法将会住世，如果出家人不能这样行持，我的法就会隐灭。你真是荷担大法的人。”后来，大迦叶成为西天禅宗的初祖。

辰三、须如古德发愿般随学

以下是噶当派大德博朵瓦的一段典故。

房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”

西藏冬天非常寒冷，在一个下雪天，雪花纷纷飘落，博朵瓦尊者简陋的房顶上压了厚厚一层雪。（这是形容当时的环境很艰苦。）在这种情况下，尊者说：“昨天晚上，似乎是《七童女因缘》中所说那般，我内心非常欢喜，除了想这样艰苦修法之外，我别无所求。”

憨山大师十九岁时，听无极大师宣说清凉大师的《华严玄谈》，而了悟法界圆融无尽的意义。他十分仰慕清凉的为人，便为自己取名“澄印”。

因为见到清凉山有“冬积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故号清凉”的语句，他从此无论行走或站立，冰雪境界居然现在眼前。大师决志要在五台山居住，世间无一事能让他欢喜，离世之心一刻也不忘记。

元朝高峰原妙禅师，在龙须九年时间，自己用木柴编成一个小龛，冬天夏天就穿一件衲衣。后来，他到天目山的西岩石洞中，建了一间船形的小屋子，题名死关。小屋上面滑溜，下面是烂泥巴，风雨飘摇。大师谢绝供养和侍者，衣服和日用品等一概不要，不洗澡、不剃发，切下半截坛子做锅，几日吃一餐，自得其乐。这个山洞，没有梯子上不去，他去除梯子断绝来路，即使弟子也很难见到他。禅师如此苦行而获得大成就。

宋宏觉禅师教戒徒众说：“汝既出家，如囚免狱，少欲知足，莫贪世荣，忍饥忍渴，志存无为，得在佛法中，十生九死亦莫抛弃。”（你们出家就好象囚犯被放出牢狱一样，应当少欲知足，不要贪求世间虚荣，要能忍耐饥渴，要志在无为法，能在佛法当中十生九死也不可抛弃。）

辰四、发愿观修无常并串习无我

又应希愿住药草 地流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本、能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等 。

又应当发愿：坐在流水岸边的药草地上，思惟流水的起灭无常如同自己的身命，以妙观察智慧灭除三有的根本、能生一切恶见之因——我执，舍弃三有所有欢乐，反复思惟器情世间如同幻化等一样。

“水浪起灭无常与身命相同”：人命一天一天流逝，永远也回不来，在这点上，人命和流水的性质相同。所以，在河边应当思惟“人命如流水，一去不复返”。

“背弃三有所有欢乐”：人们所看重的享乐，都要抛弃。

“何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间 ？”

“何时我能坐在水边、长满药草的地上，反复观察波浪的起灭如同生命的无常？”

“破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？”

“何时我能破除一切恶见之母的萨迦耶见，不欢喜三有中的一切受用？”

“何时我通达，动不动 世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？”

“何时我能通达动与不动的世间，等同梦境、阳焰、变化无穷的云彩以及海市蜃楼？”

此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。

以上这一切，都是发愿以出家身行持修行之事。

卯四、成为佛法所缘

伽喀巴 云：“若能以大仙行，住苦行山间，始为文父 真养子。”

伽喀巴说：“如果能持三法衣而安住在苦行的山间，我才算是真正的男子汉。”

霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”

霞惹瓦也说：“在在家人工作忙碌时，应当披上法衣到他那里去，让他生起“出家好安乐”的念头，如此能让他种下未来出家的习气。”

卯五、显密教中赞叹出家

《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得作僧羯摩、长净羯摩、解制羯摩，住和敬业？彼当如是爱出家心。”

《勇猛长者请问经》也说：“我何时能出离痛苦之处的家庭，这样修行？我何时能安住在作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬当中？应当具有这种爱乐出家的心。”

“爱出家心”：将出家真正视为特别殊胜的心。

“僧羯磨”：“羯磨”是梵语，翻译为“业”或“作业”。僧众作授戒、忏悔等业事的一种宣告仪式，由这种宣告而成就业事。僧众作羯磨总共有一百零一个，归纳为三种：白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨。

“长净羯磨”：“长净”梵语是布萨或者布沙他。长净羯磨，是一种能增长善法、净除堕罪的仪轨。对出家人而言，有定期长净和不定期长净。定期长净是每半月（十五日、二十九或三十日）集合僧众诵戒，使比丘等安住在净戒中。不定期长净有三种：在开光等吉日举行的长净，称为吉祥长净；为了制止已出现传染病等灾害或为避免出现灾难而作的长净，称为息灾长净；为和解僧众分裂而作的长净，称为和合长净。在家居士作布萨，是在六斋日持八关斋戒。

“解制羯磨”：“制”是“遮止”，为了避免安居期间僧众发生诤论而分离，不能圆满安居，所以安居期间一律遮止互相问及违犯堕罪之事以及分配安居期间所得的财物。“解”是解除这种制定。比丘众先要作解制的预备：安居结束的七天前，要作远期和近期加行，远期加行是启请三藏法师，修整装饰经堂，告诉周围的居民十四日夜晚有法师讲经，当天法师会为在家出家众整晚作开示。近期加行是在十五日僧众互请谅恕之后，由所派执事启请僧众作白一羯磨。正行是在加行之后，由所派执事发草给僧众，念诵三遍解制偈，行堕犯解制和财物解制。到十六日，为了断绝贪恋安居地，僧众离开该地，结伴游方。

此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。

这是说在家菩萨应当如是发愿，此处主要是希愿比丘戒。

《大般若经》说：“菩萨志性好游诸佛国土，随所生处，常乐出家，剃除须发，执持应器，披三法衣，现作沙门。”

《普贤行愿品》中，普贤菩萨如是发愿：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”

寂天菩萨发愿：“我未登地前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧。”

《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”

《大乘庄严经论》说：“应当知道，在家众具有很多诸如散乱、贪嗔等的烦恼和痛苦，出家众则具有与此相反的无量功德，因此，出家菩萨的所依身胜过精勤持戒的在家菩萨。”

如是非但修行解脱、脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。

不但是小乘修行解脱、脱离生死，赞叹出家身殊胜，即使是大乘当中由波罗蜜多乘以及密咒乘修学一切种智，也赞叹出家身最为第一。

《大乘本生心地观经》说：“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家迫迮如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷如虚空，自在无为离系著。”

本论前文宣说业果时，曾引《宝蕴经》说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海、炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，供养塔前，所得福德百分之一。” 可见依靠出家所依修道能力大于在家身。

不但是显教，《时轮金刚》等无上密续也同样赞叹出家的所依。《金刚鬘本续》说：“外现比丘，内修生圆。”《时轮本续》说：“修密法以比丘身为胜。”《金刚橛续》、《时轮金刚》中异口同声说：“三者比丘为最胜，中等即是诸沙弥，彼中在家位最低。”所以，对修学大乘来说，所依出家身极为重要。

出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。

以上显密经续中所赞叹的出家律仪，是别解脱律仪、菩萨戒律仪、三昧耶戒律仪三者中的别解脱律仪，因此应当敬重圣教根本的别解脱戒。

由此可见，佛教的基础就是别解脱戒。

整个抉择解脱道的体性，包括抉择身和抉择道两部分。以上从两方面抉择了身：修解脱道，在家众须具有八暇十满的人身，如果是出家身，则是最好的所依。以下抉择“道”。

丑二、修何等道而为灭除分二：一、认定道而连结 二、真实抉择

第二修何等道而为灭除者。

修持哪些道可以灭除生死呢？

寅一、认定道而连结

如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。”

如《亲友书》所说：“即使头上或者衣服忽然起火，尚且应放下灭火的行动，而当努力寻求遮止后有的道，因为再无一事比求证涅槃更为紧要。”

这是显示修行涅槃特别须要精进，即使有燃眉之急也不必管它，没有比断尽后有更殊胜、更有必要的事。那么灭除后有的方便是什么呢？

“应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”

唯一应以三学求证涅槃果位。“戒慧静虑”是能证，后两句是所证。

“寂调”指无余涅槃，即已寂灭有漏的五蕴，所谓“身灭受成脱，想尽及行灭，并识亦隐没，此成即苦边。”“无垢”是指没有烦恼的杂染。“不老不死无穷尽”是描述涅槃：涅槃没有年龄的迁变，所以不老；没有命根变坏，所以不死；而且永远存在，何时也没有穷尽。“离地水火风日月”是说明超胜外道的解脱，解脱并不是具有形相或颜色的色法，而一些婆罗门教认为：今生修持能获得太阳、月亮的果位，或者解脱是地水火风四大种的本性，这些都是邪说，并非真实的解脱。所以，能趣入解脱道的自性是三学，解脱须以三学获得。

寅二、真实抉择分五：一、三学数量决定二、三学次第决定 三、三学的自性 四、将于下文宣说定慧二学 五、宣说戒学

卯一、三学数量决定分三：一、观待调心次第决定数量 二、观待三学的结果决定数量 三、观待所断决定数量

应学宝贵三学之道，其中三学，数定有三。

应当修学宝贵的三学之道，其中三学的数量决定为三。如何决定呢？以下分别观待调伏心的次第、三学的结果以及所断烦恼来宣说决定之理。

辰一、观待调心次第决定数量

初观待调心次第数决定者：谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。

观待调心次第而决定数量之理：心散乱要让它不散乱，这须要戒学；心不稳定让它得定，这种道称为三摩地学或者心学；心未解脱让它解脱，称为慧学。

由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。

内道修行人一切修法都是由三学而得以成功。换言之，三学是实现一切佛法所作的必须之道，不具备三学，无缘成就任何佛法。

因为外道等教法中没有三学，仅仅内道圣教才有，以不共的缘故，而称为增上三学。

辰二、观待三学的结果决定数量

观待得果数决定者：谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。

观待结果而决定数量的道理：持戒之果，可以转生欲界人天善趣，破戒之果是堕入恶趣；心学之果，转生上界色界和无色界的善趣；慧学之果，就是解脱。

总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种。

总的来说，所生只有增上生和决定胜两种，前者又分成上界善趣和欲界善趣。由于所生是三种，可以决定能生的数量为三，就是决定胜的能生——慧学，以及增上生两种善趣的能生——戒学和定学。这是按大小乘共同的观点而宣说。

此二即是《本地分》说。

以上观待调心次第以及观待得果决定数量，此二者出自《瑜伽师地论?本地分》。

辰三、观待所断决定数量

又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。

噶当派的先觉们观待所断的烦恼也承许为三种：破坏烦恼，是戒的作用；制伏烦恼现行，是定的作用；根除烦恼种子，是慧的作用，所以有戒定慧三学。

卯二、三学次第决定

次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”

《本地分》当中引用《梵问经》显示三学次第决定的意义：最初戒律根本极为坚固，其次内心欢喜寂静，最后能相应无我圣见，舍弃执我的恶见。

此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。

三学之中以尸罗为根本，因为其余定慧二种学处是从尸罗得以产生；然后，依靠尸罗能获得第二者——内心特别欢喜寂静的禅定；再以心得定，依于定心如实见无我的缘故，能获得第三——成就圣见、远离恶见。

“成就圣见”：成就证悟无我的智慧；“远离恶见”：远离我执和法执。

以下宣说三学各自的特性：

卯三、三学的自性分二：一、教证 二、宣说教证义

辰一、教证

三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”

三学的自性，如《梵问经》所说：“应当圆满六支，获得四种乐住成就，智慧恒时清净了达四谛各自的四种行相。”

辰二、宣说教证义分三：一、戒学的自性 二、定学的自性 三、慧学的自性

巳一、戒学的自性

此中戒学，圆满六支。

圆满六支：一、具净尸罗；二、守护别解脱律仪；三、轨则圆满；四、所行圆满；五、于诸小罪见大怖畏；六、受学学处。

具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。

“具净尸罗”：受戒之后，身语方面业际没有颠倒失坏，以及没有过失。《瑜伽师地论》说：“云何名为安住具戒，谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒。”

“守护别解脱律仪”：虽然有七众所受的别解脱律仪，但此处主要是指守护比丘戒。《瑜伽师地论》说：“云何名为善能守护别解律仪，谓能守护七众所受别解律仪。即此律仪，众差别故，成多律仪。今此义中，唯依比丘律仪处说，善能守护别解律仪。”

以这两支的圆满，显示解脱出离尸罗清净。

轨则所行俱圆满者，此二显示无所讥毁尸罗清净。

以轨则圆满和所行圆满这二支显示无所讥毁而尸罗清净。

“无所讥毁”：不被世间讥毁、不被善士呵责。

“轨则圆满”：《瑜伽师地论》说：“云何名为轨则圆满，谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则。随顺世间，不越世间；随顺毗奈耶，不越毗奈耶。”

于威仪路成就轨则，对所应当行，依此而行，由这样行走，不被世间讥毁，不被善士等呵责，同样，对所住、所坐、所卧也是如此，称为于威仪路成就轨则。

于所作事成就轨则，所作事就是衣服、大小便、用水、漱口的杨枝、进入城市乞食、受用事、钵盂、安置、洗脚、敷设卧具等事。对这些所作事按照所应作的如是而作，由于如此而行，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于所作事成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗奈耶不违越毗奈耶。

于诸善品加行处所成就轨则，比如，对正法受持读诵；对尊长修和敬业，参见承事；对病人生起慈悲心，认真服侍；对如法宣白加行；对正法请问听受，没有懈怠懒惰；对有智慧的同梵行者，尽自己身体的力量，修习恭敬承事；对别人的善，常常精勤赞叹、鼓励；常常乐意为别人宣说正法；入于静室，结跏趺坐，系念思惟，诸如此类以及其余无量的所修善法，都叫作善品加行。对这些加行，按照所应作的如是而作，由于这样行持，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于善品加行处所成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗, 奈耶不违越毗奈耶。

如果圆满具足上述行相轨则差别，称为轨则圆满。

“所行圆满”：比丘大约有五种非所行处 ：一、杀生处；二、妓院；三、酒肆；四、王宫；五、屠户。如果能够远离这些处所，而且对无罪的行处能了知时间而行，称为所行圆满。

于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。

于微小罪见大怖畏：微小罪，现行毁犯学处，叫作罪，毁犯之后，稍微用一点功力就能还净，叫作微小。怎么对它见大怖畏呢？即应如此观想：我不要以这个毁犯因缘，而不能获得预流果、上学果、阿罗汉；我不要因此而接近、前往恶趣，或者由此将会被自己呵责，被大师、诸天、有智慧的同梵行者以法呵责；我不要因此而恶名流布。总之，对以毁犯的因缘产生现世及未来的种种苦果，见大怖畏。由此，对小学处、随小学处，纵遇命难也不故意违犯。如果某时某处忘失正念而违犯，也立即如法发露而还净，这称为“于微小罪见大怖畏”，显示无穿缺的尸罗清净，就是连微小罪也不染污。

受学学处者，显无颠倒尸罗清净。

受学学处：最初受具足戒时，从戒师处听到少分学处的体性，又从亲教轨范师处听到其余的别解脱经。自己发誓修学所有二百五十三条比丘的学处。又跟从其他经常讨论、交往、关系好的人，听闻学处。又在半月诵戒常念别解脱经时，听闻所学的学处，自己发誓要修学一切。因为受学一切学处，故称为获得别解脱律仪。

从此之后，对于学处，已经善巧的能够不违犯；若有违犯，随即就如法忏悔；若有学处未获得善巧，未能了解，由于先前誓愿受持的缘故，能在现在求受善巧，有欲乐寻求了解，向亲教师或轨范师请问前面所说的学处。已经善巧和明了之后，随着所传的教诲不增不减受学，能无颠倒地受学尊重和似尊所说学处的文字和意义。这称为受学学处。

以“受学学处”显示无颠倒的尸罗清净。

巳二、定学的自性

四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。

四心住即指四静虑或者四禅。这是在现法安乐而住的缘故，称为乐成就，这是心学。

《瑜伽师地论》当中说：“（静虑）或名乐住，谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住，从是起已，作如是言，我已领受如是乐住。”

巳三、慧学的自性

四谓四谛。各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出。达此十六有十六相，是为慧学。

上文引《梵问经》说：“于四各四行，智慧常清净。”“四”是指苦集灭道四谛；“各四行”即每一谛有四种行相，分别是苦中的无常、苦、空、无我四行相，集中的因、集、生、缘四行相，灭中的灭、静、妙、离四行相，道中的道、如、行、出四行相。了达这十六行相，就是慧学。

慧学就是修所成慧，由于对无常等十六行相证悟有深浅的不同，因此分出资粮道、加行道、见道、修道的各种阶位，到无学道，慧学就是如所有智和尽所有智。

卯四、将于下文宣说定慧二学

若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。

如果只是引导一般的中士道，此处应当广大解释在三学之中包含的引导道理，但共中士道的侧重点不同，只着重于如何引入上士道，所以在上士道时再广大解释修习止观的心学和慧学，此处不再赘述。

卯五、宣说戒学分三：一、护戒的功德 二、不护戒的过患 三、如何学修

当略宣说学戒之理。

虽然此处先不说定慧二学，但有必要简略宣说学戒的道理。包括三个内容：一、护戒的功德；二、不护戒的过患；三、如何学修？即怎么去学戒，要注意哪些事项，这是宣说学戒的方法。

辰一、护戒的功德

此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。

最初学戒时，应当数数思惟尸罗的利益，让自己至心增长对持戒的欢喜心。“数数思惟利益”是因，其作用是能“增长欢喜”。

如《大涅槃经》云：“戒是一切善法之梯。”

“如”意思是以以下教证为例，要如是思惟。

《大涅槃经》说：“戒是趣入一切善法的阶梯，戒是趣入上上五地十道的阶梯。”

“戒是根本，犹如地是树等根本。”

“戒是一切功德的所依，犹如大地是一切花草树木、高山湖海的所依。”

“戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导。”

“戒是一切闻思修善法的前导，犹如大商主是一切商人前导。”大恩上师制定的纪律当中，清净戒律放在闻思修之前，也是这个道理。

“戒是一切法幢，如帝释幢。”

“戒是一切善法从违品当中取得胜利的法幢，犹如帝释天的胜利幢。”

“戒毕竟断一切罪恶，及恶趣道。”

“以戒能够彻底断除一切罪恶以及恶趣之道。”此处，所断有因果二方面，“一切罪恶”是因，“恶趣”是果，《无贪子请问经》也说：“具有净戒者，不生于四处，无暇无佛刹，恶趣蔑戾车。”

“戒如药树，治疗一切罪恶病故。”

“戒犹如药树，能治疗一切罪恶的大病。”雪山有一种药树，可以遣除各种身体的疾病。

“戒是险恶三有道粮。”

“戒是险恶三有轮回道路中的粮食。”如果没有粮食，人就无力走路，同样，在轮回当中，如果没有戒，就无法趣向安乐的道果。

“戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故。”

“戒是甲剑，以戒能摧伏贪嗔等烦恼怨敌的缘故。”“甲”比喻戒如防弹衣般，能遮止烦恼的侵入。“剑”是比喻戒能破坏烦恼。

“戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故。”

念诵有些咒语可以驱走毒蛇，戒即是明咒，能遣除烦恼毒蛇的缘故。《律本事》说：“诸比丘，恒时持戒，则能住于三摩地；能恒住三摩地，则能生起智慧明；恒修智慧，则自心定于贪嗔痴中得到真实解脱。”以戒得定、以定发慧的缘故，能除烦恼诸毒蛇。

“戒是桥梁，度罪河故。”

“戒是桥梁，能度过罪业河流的缘故。”

《别解脱经》说：“戒为趣善趣，渡河之桥梁。”

龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”

龙猛菩萨也说：“戒是一切功德的依处，如同一切有情法和无情法都依靠大地才能存在一般。”

即欲界人天的圆满，上界四禅四无色定，出世间三乘的菩提，这一切都要依靠戒律而实现。

《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”

《妙臂请问经》说：“一切庄稼都是依靠大地，没有灾患时就会生长得很好。同样，殊胜的善法依靠戒律，再以大悲水浇灌，就能增长广大。”

《法集经》说：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故。”

《师子月佛本生经》当中有一则公案：

往昔燃灯佛出世时，有一位比丘在山泽当中修持佛法，证得了阿罗汉果。

有一只猕猴常常等比丘入定后，立刻取过袈裟披在身上，摹仿比丘的行为。

比丘出定，见到此情景，就告诉它：“你现在既然披上了袈裟，就应该生起无上道心。”

猕猴听到后顶礼比丘，比丘为它传授了三皈五戒，而且代它忏除罪业。

猕猴起身合掌，欢喜地说：“大德，我今天皈依佛法僧，奉持五戒，愿求忏悔。”这样说了三次，然后欢喜踊跃爬上高山，攀着树枝跳跃舞动，不幸坠地而亡。猕猴以皈依和受戒的功德，舍了畜生的业报，转生在兜率天上，在补处大菩萨前听法证果，得了宿命通。他观察到自己往昔曾经在宝慧如来的像法当中出家作比丘，因为邪命谄曲不持戒律，死后堕在地狱当中，得脱后，又转为旁生长劫受苦。

《涅槃经》当中有一则公案：波罗奈国有位屠夫广额，每天要杀无数只羊。后来见到舍利弗尊者，生起了信敬之心，在一日一夜之中受持八关斋戒，以此因缘，命终之后转生为北方毗沙门天王的太子。

总之，如《教诫比丘经》所说：“此戒最胜乐，此戒解脱道，此戒功德本，此戒成佛因。”

应如思惟。

应当如是反复思惟。

辰二、不护戒的过患

若受不护，过患极重。

如果受戒之后不守护，过患极为严重。

如《苾刍珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。

如《比丘珍爱经》所说：“有些人受了戒是安乐，有些人受了戒是痛苦，具有戒则能安乐，毁坏戒则成痛苦。”这是说受学戒律，以守护和毁坏，有胜利和过患两种结果。受戒是成为安乐还是痛苦，完全取决于自己是不是守戒。因此，除了思惟护戒功德之外，也要好好思惟破戒的过患，恭敬尊重学处。

《律本事》中宣说了破戒的十种过患：一、被大师佛陀呵责；二、诸天称他是盗匪等恶名呵责；三、被同梵行者呵责；四、如理作意时也遭到自己呵责；五、理应受依法呵责；六、臭名远扬四方八隅；七、不能听闻未曾听过的法，遗忘曾经听过的法；八、不生地道证悟功德；九、在追悔莫及之中死去；十、死后随入恶趣。

《成就真实戒经》当中说：“犹如无眼不见色，无戒之人不见法，犹如无足不入道，无戒之人不解脱。”

《达磨多罗禅经》说：“如天德瓶，守护不坏，常出珍宝，随意无尽。修行如是，不毁净戒，则常出生功德宝。轻德毁瓶，珍宝即灭。若破戒瓶，则永失法宝。”（就象天德瓶，若能守护不坏，则能常常随意出生珍宝，没有穷尽。同样修行能不毁坏清净戒体，就象手持如意妙瓶，随意可以出生禅定、智慧等功德。如果轻视而毁坏妙瓶，从此再也不会出生珍宝。同样毁坏戒瓶，将会永远失去法宝。）

经云：“尸罗不净，三昧不现前。”《瑜伽师地论?声闻地》说：“破戒者被摈斥，无缘听闻正法，已闻之法也会忘失，地道功德全然不生。”《毗奈耶经》说：“破戒者在追悔当中死亡，死后堕恶趣。”

托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中说：“这些人受到种种谴责，不知不觉已到了衰老之时，他们感受剧烈痛苦的同时，忆念今生所造的破戒罪过，此刻内心备受种种痛苦逼迫。最后死亡临头之时，一方面心中恋恋不舍财、子、妻等，但他们也不会跟随自己，一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨，因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也无法追及的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。”

在《佛说犯戒轻重经》当中，佛对目犍连尊者说：“谛听谛听，今为汝说。若比丘比丘尼，无惭无愧，轻慢佛语，犯众学戒，如四天王寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗提提舍尼，如三十三天寿千岁堕泥犁中，于人间数三亿六千岁。复此目连，若无惭无愧，轻慢佛语，犯波逸提，如焰摩天寿二千岁堕泥犁中，于人间数二十四亿四十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯偷蓝遮，如兜率天寿四千岁堕泥犁中，于人间数五十亿六十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯僧伽婆尸沙，如不骄乐天寿八千岁堕泥犁中，于人间数二百三十亿四十千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗夷，如他化自在天寿十六千岁堕泥犁中，于人间数九百二十一亿六十千岁。”

大恩上师说：“一切增上定胜等，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。”（一切人天增上生和三乘菩提决定胜的功德，都须依靠清净戒律才能出生，如果破戒，不但无法获得任何佛法的成就，还须堕入恶趣长时受苦，所以切切不要迷惑，应当谨慎取舍。）

辰三、如何学修分八：一、教诫修学断除堕罪的四种对治 二、即便轻微的佛制学处也不能放松 三、若以罪业染污，须立即忏悔 四、如是不护戒，则不能解脱轮回 五、当今护戒功德极大之理 六、以“造罪可悔而不防护”极不应理 七、修密者也须如是护持净戒八、单独教诫烦恼的对治

巳一、教诫修学断除堕罪的四种对治

四种对治：无知对治、放逸对治、不敬对治、烦恼炽盛对治。

如何修学之理者，四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。

四种犯因当中，无知的对治是应当在善知识、善友处听闻，求得对学处的了解。《正法念住经》说：“一切法觉，要因闻法，若不闻法，于法不觉。”（所有对法的觉知要通过闻法而获得，如果不听闻，就不会理解法。）通过长期听闻戒律学处，知道戒律的开遮止犯，就能对治无知。

放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知，率尔率尔观察三门，了知转趣若善若恶。

放逸的对治有二方面；一、不忘记、忆念取舍的所缘行相，时时铭记于心；二、以正知时刻观察自己的身口意正在做什么，知道自己是在趣向善、还是在趣向恶。《入行论》说：“欲护学处者，策励当护心，若不护此心，不能护学处。”

依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等。

这一段宣说了“知惭”、“有愧”、“怀恐惧等”三个方面。知惭有愧又有依自和依法两方面。

“依自”是以自己而言，内心自责：“我是菩萨，不应当做这种行为。”如是对作恶羞耻，是知惭。或者想：“作为修行人我如是而行，连世人都会讥笑。”这样害怕别人讥毁，是有愧。

“依法”是以菩萨藏衡量自相续：“我这样做与菩萨藏相违，完全是明知故犯。”如此羞耻作恶，是知惭。或者想：“我这样做，别人会批评我根本不符合戒律。”这样羞耻是有愧。由于怖畏恶行的异熟果报，心里害怕严厉的因果等（“等”字包括害怕由作恶会使善法功德消失、不善法增上）。

当如是学。

应当这样以“正知正念”、“知惭有愧”、“常怀恐惧”来对治放逸。

不敬对治者，谓于大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。

“大师”是佛，“师所制立”是戒，“同梵行所”即按照佛法修行的道友。

不敬对治，就是对于佛、佛所制立的戒律以及同梵行的道友，应当修持恭敬。如果能从内心深处行持恭敬，就会断除不恭敬、轻舍之心。

烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。

烦恼炽盛的对治，即应当观察自心何种烦恼炽盛，时常针对这种烦恼努力对治。比如，贪心强，努力修不净观；嗔心强，努力修慈心观；痴心强，努力修因缘观。

巳二、即便轻微的佛制学处也不能放松

若不如是策励修学，思：违越此许其罪轻微。于诸佛制放纵而转，当获纯苦。

如果不能依以上的对治努力修学，而心想：违越这一条罪过很轻吧！对佛所制定的学处三门放纵而转，结果只有获得痛苦而已。

如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上。”

如《毗奈耶经》所说：“如果对大师以大悲心所宣说的教法，生起轻视心，而稍微有些违犯，由此会使痛苦增上。”

“折篱失坏庵没林。”

“庵没林”即芒果林。“篱”是用来保护芒果林的篱笆墙。这比喻什么呢？在比丘戒当中，根本戒如芒果林，支分戒如外围的篱笆。篱笆被破坏后，里面的芒果林就会失坏。如是支分戒守不好，则根本戒也有失坏的危险。

“现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”

现在违反了国王的法律，有时还能侥幸逃过，不受治罚，但是如果非理违犯了佛制的学处，决定会如医钵龙堕为旁生那样，堕入恶趣。

“医钵龙”的公案：

过去迦叶佛时，有位比丘前往他处应供。途中他的法衣被树枝挂住，因为轻视堕罪，他以嗔心折断树枝。这位比丘死后转生为龙王，头上长有大翳钵树，树根深深地扎在龙头上，风动树摇，血脓流注，感受各种难忍的痛苦。龙王变化身形来见释迦佛时，也被世尊严厉呵责，始终不给它授记何时才能解脱龙身，只是让它等待弥勒佛出世后再去请示。

这则公案让人触目惊心，之所以感受如此漫长的痛苦，就是因为往昔轻毁如来学处。

《宝蕴经》说：“若出家之人，轻视学处，不敬法衣，蓄发留须，涂敷脂粉等，命终之后堕入孤独地狱，彼虽入地狱仍不失僧形，于三衣及钵垫等中烈火炽燃，烧身受苦。”

《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微量尘，深生怖畏，下至小罪，心怀大惧。况多违犯，而生随喜。何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药能令人死，少服毒药亦令人死。比丘当知若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”

故应励力，莫为罪染。

因此，应当努力在最初就不要被罪业染污。

巳三、若以罪业染污，须立即忏悔

假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。

假如已经染了罪业，不要粗心不忏悔就放过去，而是应当依照佛说，使罪业还出，努力忏悔净除。

《梵问经》云：“于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏。常住正行中，随毗奈耶转。”

《梵问经》说：“一定要主动寻求戒学，以及要精勤地修习戒学，千万不要舍弃戒律如意宝，即使遇到生命危险，也不能亏损戒体。平常要安住在正行当中，随戒律而转，以戒为师，不要随自己的想法而转。”

《成就真实尸罗经》云：“诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，惟令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝 生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”

佛在《成就真实尸罗经》中教诫说：“比丘们，宁可失去生命，也不可以毁坏戒体。为什么呢？因为舍命而死只是使今生的寿量穷尽，而以持戒后世将会转生善趣或者净土。可是毁坏戒律，乃至在一百个千万生中，都得不到人天的种姓，在如此漫长的时间当中失去善趣解脱的安乐，要感受堕落的痛苦。”

此具因 说，故当舍命而善守护。

此非方便之说，而是有根据的，因此宁可舍弃生命也要守好戒律。

所谓根据，从结果而言，舍掉寿命顶多只是牺牲这一世，而毁坏戒体是要在十亿生世当中受苦，而且受苦的程度超过断命根。这样对比，就知道戒重于生命，为了护戒可以舍命。

《苏摩王经》中记载：往昔，世尊曾经是条大力毒龙，以眼看众生或者吐气触及众生，就会立即致死。

有一次，毒龙发心受一天斋戒，因为喜欢寂静就来到深林当中。当时毒龙感到疲乏，很快睡着了。毒龙熟睡时，总是把身体缩小成一条蛇那样，龙身上的花纹五彩斑斓，不幸被猎人发现了。

猎人激动地说：“这样稀有的蛇皮，献给国王作衣服，一定会重赏我。”他用木杖按住龙头，操刀剥皮。毒龙疼醒后，心想：“我把这个国家搞个天翻地覆也是易如反掌，小小的猎人怎么能奈何我。可是今天我在持戒，应当信受佛语，以戒为重，不应当顾全自己的身体。”因此他闭上眼睛、屏住呼吸，安然忍受，而且对猎人生起了怜悯之心。皮被剥完之后，他的身体血肉淋漓，裸露在地上，招来很多虫子咬食。当时，天气炎热，毒龙痛苦难忍，想入水谋求一条生路，又怕伤到虫子而犯戒，最终还是保持不动。心想：“今天我把身肉布施给虫子，滋养他们的身体，来世我成佛时，一定要以法饶益他们的法身。”发愿之后，命终立刻转生到忉利天上。

《贤愚因缘经》中记载：安陀国有一位沙弥，有一天快要过午时，沙弥按师父的吩咐，到施主家去催斋饭。施主全家出门，只留下一个女儿看家。她见到沙弥时，心里欢喜，欲火炽燃，就在沙弥面前作出各种娇媚的姿态，强迫沙弥和她行淫。

沙弥无法脱身，心想：“我有什么罪业竟然遭遇这样的恶缘？今天我宁可舍命，也不能毁坏三世诸佛所制定的戒律。往昔，比丘到淫女家中，宁可投在火坑当中死去，也不肯犯淫戒。还有位比丘，被强盗劫走，用草绑住身体，他在风吹日晒、被虫啮咬之时，也不肯断草而去。又有比丘虽然看到鹅吞下了珠宝，但在被主人痛打，万分痛苦时，也不肯说出，这也是为了守戒的缘故。又有航船损坏时，下座比丘将逃生的木板让给上座比丘，自己被淹死在海里，这也是为了守戒。难道只有这些人是佛的弟子、能持戒律，而我不是佛弟子不能持戒吗？难道佛只是他们的导师而不是我的导师吗？我今天已经遇到善知识，为什么还要做恶法呢？我宁愿舍弃生命，也不能破戒，玷污佛法僧、父母师长。”

他转念又想：“我如果逃走，此女淫欲心强，一定会到门外拉我、诽谤我，街上的人看到，同样会污辱出家人的形像，看来我要在此处舍弃性命。”

等女人去关门时，沙弥拿起一把剃刀，双手合掌，向着拘尸那城佛涅槃的圣地发愿：“我今天不舍弃佛法僧，不舍弃和尚阿阇黎，也不舍弃珍贵的戒律。为, 了持戒，我宁愿舍弃身命，但愿下一世不论我转生何处，都能够出家学道，修持清净的梵行，断尽烦恼而成道。”发愿之后，就用刀割颈而死。

《贤愚因缘经》说：“持戒之人，护持禁戒，宁舍身命不毁犯。何以故？戒为入道初基，尽漏之妙趣，涅槃安乐之平途。若持戒，计其功德，无量无边。”

大恩上师说：“在文化大革命那样困难的时期，守戒修行时刻都会遇到命难，我们这些老比丘经过艰难险阻，最终能守护清净的戒体，现在你们持戒修行的环境这样好，为什么不珍惜宝贵的戒体呢？”

若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。

如果不能这样做，就应当考虑：没有守戒，我剃须发、披坏色衣，也没有任何意义。

如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车，诸不殷重持学处，此等何故而薙头？”

如《三摩地王经》所说：“已经在佛的圣教中出了家，仍造很多恶业，把财物粮食看得很实在，贪著乘具、象、车等各种物质享受，不能认真守持各种学处。既然如此贪求，为何要落发呢？”

巳四、如是不护戒，则不能解脱轮回

若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。

如果想逃脱有为生死，到解脱城，可是毁坏了戒足，不但不能真正到达，反而会重新流转在生死中，继续被三苦、八苦等无量众苦逼恼。

并及譬喻如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。”

这种情形，就如《三摩地王经》所说的比喻：“比如，有人被强盗逼迫，为了活命想逃跑躲避，如果他的腿断了，还是会被强盗抓住而免不了砍头之苦。”

“如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为 ，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”

“同样，愚人毁坏了清净戒律却想脱离生死，可是毁坏戒律如同断腿，根本无法逃走，结果仍会被生老病死的强盗紧紧抓住而摧毁。”

巳五、当今护戒功德极大之理

故此经又云：“为著居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。”为近事 说五种学处 圆满守护，苾刍亦无。

先说末法时代守戒艰难的状况。

《三摩地王经》中又说：“我为穿在家衣服的居士所说的学处，到了那个时代，即使是比丘们也不具足。”对居士要求的五戒，连比丘也不能圆满守护。

正是由于守戒这么难，所以功德尤为巨大。

若于此时精修学处，其果犹大，故应策励。

如今正是佛授记的末法时代，如果此时能勤奋修习学处，其果报远胜在正法时代护戒，所以应当策励自己好好守戒。

即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。”

《三摩地王经》说：“比如，有人在俱胝恒河沙数大劫当中，恒时都以清净心，用各种高级美妙的饮食、伞盖、幢幡、明灯、花鬘等，在百亿俱胝诸佛面前，一一供养承事。”

“若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”

“如果有人在正法极度失坏、佛教接近毁灭的时候，能在一昼夜之中行持一分学处，此福德已经超过前者千万倍。”

巳六、以“造罪可悔而不防护”极不应理

又若念云毁犯可悔。无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。

如果心想：犯戒不要紧，反正可以忏悔。这样没有今后誓不再犯的防护心，三门放逸而转，还说可以使罪业还出，这就象服毒一样。

如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。”

在《弥勒狮子吼经》中，佛对弥勒菩萨说：“末法时代末劫的后五百年，有在家和出家菩萨出现于世间。”

“彼作是云：悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。”

“他们这样说：通过忏悔，能令恶业无余消尽，造罪之后应当立即忏悔。如果增上毁犯而不下决心防护，我说他们是在造死业。”

“云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”

“怎么说是死业呢？譬如有人服毒只会自取灭亡，同样，自己取毁戒的罪恶，死后一定会颠倒堕落。”

“又云：慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”

“佛又说：慈氏，在圣法毗奈耶当中所说的毒，就是指诸多违越佛制学处的罪毒，因此才说你们不应自服毒药。”

巳七、修密者也须如是护持净戒分四：一、在家修密者也要修学多数律仪 二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐 三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法” 四、一切所作须对照三藏

午一、在家修密者也要修学多数律仪

若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒 亦然。

如果是具有别解脱的律仪，应当依上述道理守护，而对修密法者而言，同样也强调要守护好律仪。

如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师 除形相，轨则诸余尽当学。”

如密续《妙臂请问经》说：“佛我所说的别解脱净戒调伏所有佛子，在家修密法者除了出家法衣等形相、专门为出家众制定的轨则之外，其余内容都应当修学。”

此说虽诸在家咒师，除出家相、羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师 。

按续部所说，在家修密者除了出家形相、四种羯磨和轨则等少分遮罪之外，凡是律藏制定的戒都必须如法行持，何况是出家的密咒师，更应当如法守戒。

“少分遮罪”：比如，触火、除草、蓄头发、穿白色衣服等，在家众造了不犯。

午二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐

又能成就密咒根本，亦是尸罗。

而且能成就密法的根本也是戒律。

《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。”

《妙臂请问经》中说到咒的根本有七法：一、戒；二、精进；三、忍辱；四、对佛有信心；五、菩提心；六、密咒；七、无懈怠。

“如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”

“如同转轮王具足七宝，能够无厌足地调伏众生，同样，修密法者如果能具足这七个条件，所有的罪业都能调伏。”

换言之，人王要调伏很多众生，必须具足七宝 才行；密咒师要调伏相续中的罪业，也必须具足七支，不可缺少。

在《曼殊师利根本续》当中，首先宣说了很多持咒的功德，但前提是不能毁坏戒律。一旦毁坏戒律，则不能成就悉地。

以下宣说这个问题：

《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。”

《文殊根本续》说：“如果毁坏戒律，念诵不但没有殊胜的成就，也没有中等的成就，连最下等的成就也不会有。”

“能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。”

“佛也没有说过毁坏戒体能成就密法，以毁坏戒律，不能趣向涅槃城的内部与边缘。”毁坏戒体，不但不能安住涅槃，连接近涅槃都不可能。

“于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？”

“对这些愚痴的恶人来说，怎么会成就密咒呢？此毁戒者怎么能转生善趣呢？天趣尚且不得，也没有殊胜的安乐，更何况佛所说的密法，怎么可能成就呢？”

关于密法的三种成就，有两种说法：

一、萨迦班智达在《三戒论》中说：真正的大乘成就者，须现见万法实相真如的本性。下等成就是见道，中等成就是八地，上等成就是成佛。

二、《灯明论》中说：下等是能成就息增怀诛四业，中等是能成就八种共同悉地，上等是获得佛果。“八种世间悉地”，即《帐幕帐续》中所说：“眼药成就与神行，宝剑成就及土行，丸药成就与飞游，隐身以及金丹术，此等共同之成就，依令师喜速获得。”具体而言：依靠特别的眼药能够见到地下宝藏；神行就是依靠神变可以在空中行走、停留；依宝剑成就，任何外敌不能毁坏，并能遣除一切违缘；土行指可以在地中无碍行走；丸药成就，就是吃此丸药后寿命会延长很久；飞游也称为夜叉仆，得到这种成就，所有的夜叉和非人会作他的仆人，另外也有解释成以神变飞行到别的地方，有白天醒觉的飞游和梦中飞游两种；隐身是以神变令他人见不到自己的身体；金丹术就是精华取精，依靠这种丹丸甚至可以在十多年中无需吃饭、喝水。这是八种共同悉地。

午三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法”

康垅巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。”

康垅巴说：“到了饥荒之年，事情全都集中在粮食上，这是最要紧的事。同样，修行时一切都要围绕戒，应当精勤地学戒。”饥荒时，如果没有粮食，就会失去最根本的命根；修学时，如果没有戒，一切功德都会失去。因此，一切都要围绕命根一般的戒，护持好戒。

“又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”

“但要保持戒律的清净，若不思惟业果决定无法做到，因此，思惟业果是真实的教授。”

所以学戒时，必须学好黑白业果，思惟业果是学戒最好的善巧。

霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。”

霞惹瓦也说：“总之，不论遭遇祸还是福，都要依靠佛法，其中如果能依止毗奈耶所说，则具有以下利益：一、无须改易，即如果最初依戒律行持，中间不必改变，不然最初学的虽然高，但中间无法上进，仍须回头学戒；二、内心清净，即安住戒律，心地会清净善良；三、堪忍观察，即经得起观察，行为可靠，让人信任；四、心意安泰，因为内心清净，心情会很好；五、边际善妙，即结果会善妙，换句话说，以依律而行，生在善趣，最后成佛。”

因为“戒相无热恼”，所以安住在戒律当中，不会以罪业之火焚烧而令内心悔恨忧恼，所以内心清净、安泰。《听闻经》说：“具戒随其寤寐间，一切时中悉安乐。”（具足戒律，睡也安泰，醒也安泰，一切时处恒时安乐。）《成就真实都经》也说：“具戒之人诸欢喜，具戒这人清凉水，具戒之人世间赞，人天圣位以戒得。”

善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒 ，依咒轻律，除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”

仲敦巴仁波切说：“有一类人学了戒律，就毁谤密法；另一类人依于密法，就认为戒律是小乘而轻视，只有我上师噶当巴的教授，能使戒律成为密咒的助伴，又能使密咒成为调伏的助伴。” 仲敦巴仁波切的尊长是将戒律和密法互相视为助伴而修行。

午四、一切所作须对照三藏

觉沃亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。”

阿底峡尊者也说：“我们在印度时，凡是有大事或者突发事件，就召集受持三藏的法师们商议，问三藏之中是否遮止此事？抉择之后，就依此标准而定，即未遮止者可以行，遮止者则不做。我们戒香寺的法师们，在以三藏衡量的基础上，还问一条：在菩萨行中遮不遮止，违不违越菩萨行。所以当时的印度，一切大小事务都依据三藏和菩萨行来决定、处理。”

“安欲根本”即能让内心决定下来的所依。不依三藏，自己的心犹豫不定，很难抉择应不应作。了解了佛的制定，心里就很踏实，所以是安欲根本。

巳八、单独教诫烦恼的对治分四：一、总说对治 二、别别教诫 三、调伏烦恼是主要的悉地 四、赞叹摧毁烦恼是大英雄

午一、总说对治分六：一、不斗烦恼,戒不能净 二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续 三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除 四、烦恼若退不再恢复 五、须精勤于退除烦恼的方便 六、能摧毁一切烦恼的无上方便

未一、不斗烦恼,戒不能净

如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，惟此为要。不斗烦恼，戒不能净。”

如是“戒律清净”，又如内邬苏巴所说：“现在向内与烦恼搏斗，只有这个是紧要。若不和烦恼斗,则戒律不能清净。”

之所以会违越学处，都是因为烦恼的力量所造成。因此，要使戒律清净，一定要向内与烦恼作斗争。如果随着烦恼走，戒律很容易失坏。

“若尔不生伏断烦恼定学慧学，当须毕竟漂流生死。”

“如果戒律不能清净，就不会产生制伏烦恼的定学和断除烦恼的慧学，如此终须在生死当中漂流。”

又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。

而且应当如前文所说，认识自相续中烦恼的体相，思惟烦恼的过患以及远离烦恼的利益，以正念正知谨慎地防护，时刻观察相续中有没有烦恼。烦恼刚出来，就要用矛反复击刺，要立即对治。

此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，惟随彼行。

而且自己内心任何烦恼最初生起时，就要立即视为怨敌，和它战斗。如果不如是而行，在最初生起时，容忍它认为没关系，这样非理作意，将烦恼资养壮大，变成没有对手时，只有随烦恼而行。

《佛子行三十七颂》中说：“烦恼串习难对治，执持正知正念剑，贪等烦恼初生时，立即铲除佛子行。”

未二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续

如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。

这样努力即使暂时还不能遮止，也应当迅速截断，不要让它相续、发展，应当如画水而不应如画石。

如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”

如《亲友书》所说：应当知道自己的心，有三种心态：一、如画水般不稳固，如在水上画花纹，马上就会消失；二、如画土般较稳固，如在土上画花纹，能保持一段时间，但风一吹也会消失；三、如画石般极稳固，如石上刻字，千百年不会变动。我们心中起烦恼应如画水，不留存在心里，而希求善法之心应如石上刻画，永远都不变，即行持善法，要持之以恒，不能改变自己行善的意乐和行为。

若于法品，与上相违。

如果是对善法，心态应当与对待烦恼时相反。烦恼不能如画石般久留，而应如画水般，生而即灭。修法则应如画石，永远留存在心中。

《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。”

《入行论》也说：“为了摧伏烦恼，我应当一直记恨烦恼，与它战斗，我非战胜它不可。虽然对于修法而言，不能生起这种嗔恨烦恼，但是排除能坏烦恼、对烦恼的嗔恨。”

“我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”

“我宁可被焚烧、枪杀或者砍头，但是对烦恼敌人终究不应屈服。”

未三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除

善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”

朴穷瓦也说：“我与烦恼搏斗，虽然烦恼比我厉害，把我压伏，但我在下面最起码也是咬牙切齿。”这是表示他不向烦恼屈服的态度。

博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”

博朵瓦大师听到后说：“如果能如此而行，烦恼当下就会退去。”

未四、烦恼若退不再恢复

世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨。烦恼不同，烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。

烦恼和世间怨敌不同：世间怨敌，一次被驱逐到其他地方之后，等到他养精蓄锐有了能力时，仍然会来复仇。烦恼则不同，如果能一次从根拔除，它不会逃到他处，也不会报复，可是我们仍然被烦恼控制，这是由于我们不能精勤地断除烦恼所致。

《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。”

《入行论》说：“一般的敌人被驱逐出境之后，他会盘据在其他地方养精蓄锐，等力量充足时，仍然会回来报复，烦恼敌人并非如此，它是一断永不复返。”

“烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，惟我志弱无精进。”

“烦恼一旦以智慧眼断除，遣离我的心中，能到何处去呢？它岂能安住他方对我还击，只是我的意志薄弱，没有精进力，所以才没有取得一劳永逸的胜利。”

未五、须精勤于退除烦恼的方便

女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”

女绒巴说：“烦恼生起时，不应当懈怠，当下就应以对治遮除。如果遮除不了，应当立即起立设曼陀罗和供养具，供养祈祷上师本尊，然后缘着烦恼念诵忿怒本尊的心咒，就能折伏。”

朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”

朗日塘巴也说：“女绒巴还说：移动一下位置，换一种姿势，向上伸展脖子，也能折伏烦恼。可见当时他和烦恼斗争的情况。”

未六、能摧毁一切烦恼的无上方便

此复应如阿兰若师云：“昼夜惟应观察自心，岂有余事？”

有人问阿兰若师：“您修习何法呢？”阿兰若师说：“日日夜夜唯一应当观察自心，此外哪有其它的事？” 应当效仿阿兰若师而行。华智仁波切在《自我教言》中说：“总之时时刻刻中，自观自己极为要，出世世法亦归此。”

依此而行，乃能生起。

按这样行持，就能摧毁一切烦恼。

又传说大觉沃一日随见几次，尔时定问“生善心否”。

又传说一日之中不论见到阿底峡尊者几次，他总是要问：“你善心生起没有？”善心与烦恼相违，善心没有生起，就是在烦恼当中。

午二、别别教诫分六：一、教诫依止愚痴的对治 二、教诫依止嗔恚的对治 三、教诫依止贪爱的对治 四、教诫依止贪著世间八法的对治 五、教诫依止慢疑的对治 六、教诫依止随烦恼的对治

针对贪嗔痴慢疑五根本烦恼，别别教诫应当依止相应的对治。

此诸烦恼如何断者。

以下宣说如何断除根本烦恼和随烦恼的方法。

未一、教诫依止愚痴的对治

谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。

愚痴业罪重，极难远离，是其它一切烦恼的所依。换言之，以愚痴执著我，从我执生起一切贪、嗔、傲慢等烦恼。

彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见 等一切恶见悉不得生。

愚痴的对治就是多修缘起，善巧生死流转和还灭的道理，如果能这样修，则可以遣除五见等一切恶见。

三种愚痴的对治：

一、业果愚蒙的无明，它的对治是通达黑白二种业果的缘起修行之理；二、真实义愚蒙的无明，它的对治是通达十二有支流转还灭的道理；三、执著人我的萨迦耶见无明，它的对治是缘起性空的缘起修行之理，由于内外一切法都是以因缘缘起而产生，因此没有一个作者和受者的补特伽罗，观修此义便能遣除萨迦耶见。

未二、教诫依止嗔恚的对治

嗔与现后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。

嗔恚带给我们现世和后世的大痛苦，摧毁我们多劫辛勤积累的善根，是真正的大怨敌。

以现世而言，执著嗔恚，内心不宁静，难以生起喜乐，心情烦躁，坐卧不安，而且损坏自己的名声，让亲友远离，没有好人缘，也使容貌不庄严，今世后世都让人们不乐看见。而且动嗔心会使智力下降，失去辨别是理非理的理智，以嗔心又会引发各种杀盗淫的恶劣行为。以后世来说，嗔恚会让人迅速堕落恶趣。

嗔心能毁坏善根，佛在经中说：曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。

如《入行论》云：“无罪能如嗔。”

如《入行论》所说：“没有比嗔恚更严重的罪业。”《佛遗教经》说：“嗔恚之害，则破诸善法，……劫功德贼，无过嗔恚。”由于嗔心是失坏善法的根本，具有顿时摧毁善根的作用，所以是极严重的罪。

故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生嗔，则于现法亦极安乐。

因此，任何时候都不要让嗔恚生起，应当努力修忍辱。假如能不产生嗔恚，则于现法也会很安乐。

如《入行论》云：“若能励摧嗔，此现后安乐。”

如《入行论》所说：“如果能够努力摧灭嗔恚，在现世和来世都会感受安乐。”

比如，如果能遣除嗔恨，就可以无忧无虑，睡觉也安心。在《菩萨地论》中说：修习安忍的人能摧伏嗔恨，所以没有不安乐，临终时天人也会降临，在鼓乐声中迎接他。《亲友书》中说：“断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”

一切时候不让嗔恚生起的方法，就是修习慈心和依止安忍，另外，可以多多思惟嗔恚的过患和慈心、安忍的种种功德，这些在上士道当中会详细解释。

慈悲观：一切有情都希求安乐、不愿意感受痛苦，站在有情的立场上，替他着想，体会有情都是自己毁坏自己的安乐、自己制造自己的痛苦，非常可怜，则能生起哀怜之心。又观一切有情往昔都曾做过自己的父母、兄妹、子女、利益自己的人等，如此以一颗平等的慈心护念十方一切六道有情，想让他们得到利益安乐，心里生起这样的慈心就能对治嗔恚。

未三、教诫依止贪爱的对治

贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。

贪爱能让以往造作的一切善业和不善业，逐渐增上势力，由此令有情受生在生死当中。

这是按十二有支流转生死的道理而宣说的，“先造善不善业”是能引的宿业，以贪爱的滋润能使业习气逐渐增上势力，如此具足能生支之后，必然在生死当中由善业受生善趣，由不善业受生恶趣。

又欲界者，从受用境触缘生受，味著生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。

特别以欲界而言，是从受用五境的触因缘而产生受，由耽著受而引起贪爱。对治方法是多多修习内身和外境的不净观，以及贪著欲尘的过患，由此遮除贪爱。

世亲大阿阇黎云：“鹿象蛾鱼蝇，五类被五害。”

这是以旁生比喻人类贪著五欲的后果。鹿、大象、飞蛾、鱼、苍蝇这五者分别被声、触、色、味、香所损害，它们都是因为贪欲而丧身。

鹿好音乐，猎人就利用它这个执著，弹奏音乐，鹿被音乐声引诱过去后，就葬身在猎人枪下。

公象在发情期，猎人就以母象诱惑它，公象贪著和母象身体的接触，结果被猎人捕获。

飞蛾贪著光色，见到灯光就飞扑过去，结果被灯火烧死。

鱼贪著味道，钓鱼的人以鱼饵引诱，鱼儿就会上钩成为他人盘中餐。

苍蝇贪著刀刃上蜂蜜的芳香，结果死于刀刃之上。

“一害况恒常，近五何不害？”

耽著五欲中的一种，尚且有生命危险，何况人类日夜恒时依止追逐所有的五欲，怎么可能不遭损害呢？

从长远观察，我们欲界众生都是因为贪著五欲而引生各种烦恼，而长夜漂泊在无边无际的轮回当中，因此贪著五欲比服毒还要可怕。

总之，由于分别心是缘可爱境而引起无厌足的贪著，因此，可以以不净观和轮回苦观对治贪心，只要内心能现出不清净、不悦意之相，就能胜伏贪心。比如，贪执某人时，就观对方只是一层外皮漂亮，里面其实充满了三十六种不净物，没有任何可爱之处。还可以作九想观、白骨观等。对治贪心的具体修法，将在《观住轮番净心法》当中解释，此处不再赘述。

未四、教诫依止贪著世间八法的对治

又易生难离，谓爱四事利誉称乐，及于此等四相违品意不欢喜，当修对治。

容易产生又很难脱离的就是耽著世间八法。顺缘方面是贪爱利誉称乐四法，利是利养，誉是名誉，称是称赞，乐是各种享乐；逆缘方面是不欢喜相违的衰毁讥苦四法，衰是衰败，毁是毁辱，讥是讥讽，苦是痛苦，应当对这四种不离爱和四种乖离爱修习对治。

其实，世间所求的四法和所厌的四法都是平等的。为什么呢？因为所厌的四法，得到时会产生痛苦，所欲的四法，退失时也产生痛苦。以不欲直接产生痛苦，以所欲间接产生痛苦，所以平等的带给人们痛苦。以不欲的四法暂时产生不安乐，而以所欲的四法在将来产生不安乐。另外，所欲的四法和不欲的四法，平等都是刹那不住、坏灭的自性。坏灭之后，同样是无有利益。死亡时，也是平等需要舍弃。舍弃之后，同样没有乐和苦的差别。而且二者都是行苦的自性，也都是能使有漏法增上的助缘，对解脱生死而言都没有利益。而且都没有自在，二者的结局也都是不坚固。

总之，轮回所有的过患，都是以这二者直接或者间接产生。所以，一切轮回的过患可以归摄在世间八法的过患当中。

此复总修生死过患，特修念死，即能退除。

归摄来说，通过修习生死过患、特别是修习念死，就能退除对世间八法的耽著。

未五、教诫依止慢疑的对治

慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。

慢烦恼从现法来说，最能障碍要生起的道，而且会成为当来地位卑贱等痛苦之因，所以应当断除。

在《正法念住经》和《慧海请问经》当中，更具体地宣说了慢的种种过失。

为什么傲慢最能障道呢？因为以傲慢缘着高相随转，内心没有取舍智慧。不能知道法和非法，不知该不该说、该不该做，也不知是处非处。导致不该做的去做，应该做的不能去做。

被傲慢恼乱的人不能知道业因和果报，不能分辨善道和非善道，不知道威仪、地点、时节，不知道裁量足不足够，在他的心目当中也不知道有大众。所以，以傲慢的缘故，不能知道持戒的方法。

为傲慢所障碍，虽然闻了法，却不能依法真实修持，对不曾听过的法，也不能发心希求，也不会向别人谦虚请教。而且傲慢会障碍修禅定，如同被风吹动的微尘四处飘散一样，傲慢者的内心时常散乱不安定。由于心意散乱，不能修习禅定、收摄自心，非常贪著外在五欲的境界。这样无法让心安住在善法中，所以也不可能真正以利他心调伏他人的相续。

以上从戒、定、慧、利他的角度，分析了傲慢最能障碍当生之道。确实是我慢高山不出功德之水。

断除道理。

断除的道理，就是思惟自己的五取蕴只是苦的自性，没有一点值得傲慢。

如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫骄慢。”

如《亲友书》所说：“老、病、死、爱别离等这些世间苦果以及造成苦果的因——种种有漏业，自己这样一个凡夫，无论如何都不会超越自造业自受苦的迷乱境界。反复思惟此理，就能对治缘种姓、相貌、智慧等所起的傲慢。”

或者从行苦思惟，一切世间的圆满都是被业和烦恼牵制，不会超出行苦的自性，因此自己再好，也只是被业和烦恼牵着走的凡夫，有什么可以傲慢呢？

或者由人无我的修法根除傲慢。在轮回当中，我们有的只是五取蕴，色蕴可以分成地水火风四大种，每一大种再分析下去，最后分到无分微尘，其它心法的四蕴，也可以分至无分刹那，而且微尘和刹那都是刹那坏灭的自性。在这一大堆多分、刹那的法当中，哪里来的常、一、自在的我呢？既然没有“我”，哪里有“聪明的我”、“高贵的我”、“漂亮的我”、“有能力的我”？实际不过是一种四大种假合的法在不断变动而已，这样观修就能对治傲慢。

以下是疑的对治。疑烦恼有很多过患，对真实和非真实疑惑，会障碍对真实义产生定解。疑的种类众多，此处是以怀疑业果、三宝为例说明，其实对下士道、中士道、共下士道、共中士道、菩提心、六度万行、二谛法的本性无法产生定解而怀疑，都属于疑的范畴。

若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。

如果对四谛、三宝、业果得到定解，就不会再产生疑惑随眠。

未六、教诫依止随烦恼的对治

又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。

随烦恼的特点是最容易生起，障碍修习善品。我们应当在知道它的过患之后，时时修习对治，让它的力量逐渐减弱。

其过患者。

以下引经论说明睡眠等随烦恼的过患。

如《亲友书》云：“掉悔嗔恚及昏沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”

如《亲友书》所说：“心散逸在境界中的掉举、对往事的追悔、损害他人的嗔恚、心识内收的昏沉、极度内收的睡眠、对有漏五欲的贪欲、对道果等疑惑，应当知道这五盖是劫夺善法财富的盗贼。”此处掉举和后悔，昏沉和睡眠，以性质比较相似，所以合为一盖计算。

《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。”

《劝发增上意乐经》说：“喜欢睡眠、昏沉的人，体内的痰病、风病和胆病会多有增长，导致四大种扰乱不平和。”

“若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。”

“如果喜欢睡眠和昏沉，会导致饮食不消化，在体内积聚饮食污垢，使肠胃不清，而且身体沉重，心无法专注在善法上，还会使相貌不和美，比如，皮肤不洁净、粗糙等，说话时吐字也会不清晰。”

又云：“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”

又说：“如果喜欢睡眠和昏沉，对取舍之处会愚痴，而且会退失修行善法的意乐，这个凡夫退失一切功德和白法，以具有深重的无明黑暗而趣入恶趣。”

《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”

《念住经》说：“诸烦恼的所依，唯一是懈怠。谁具有这一种懈怠，他就没有一切善法。”

《菩萨本行经》当中，佛告诉阿难说：“夫懈怠者，众行之累：居家懈怠，则衣食不供，产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。”（懈怠会令一切行业停止不前：在家懈怠，衣食无法供应，事业也不能发达；出家懈怠，不能出离生死痛苦。一切事情都是依靠精进而得以兴起。）

《遗教经》说：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等常勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”

《百喻经》中说：

往昔，有个国家在节日时，妇女们都以优钵罗花做成花鬘的装饰，戴在身上。一次，有位穷人的妻子对丈夫说：“假如你能送优钵罗花给我，我可以做你妻子，否则，我就舍你而去。”

这位丈夫以前擅长学鸳鸯的叫声，他就潜入国王的池塘里学鸳鸯叫，趁机偷取优钵罗花。池塘的看守听到池中有响动，就高声问：“里面是谁？”

穷人失口说道：“我是鸳鸯！”

看守立即把这只“大鸳鸯”从池塘里提出来，带着他去见国王。一路上，这位穷人不断地学鸳鸯叫，看守说：“前面该叫你不叫，现在你再叫有什么用？”

这则公案说明什么道理呢？

佛说：世间的愚人都是如此，一辈子损人害人造作很多恶业，没有修好身语意，将三门转成调柔贤善，等到临死时，这些人才说：“现在我要修善法。”可是狱卒要把他交给阎罗王，即使想修善法也来不及了，就象这位愚人在被押往国王面前的路上，再学鸳鸯叫有什么用。所以，现在存活之时懈怠，死时一定会追悔莫及。

《正法念处经》也说：“若求现未乐，应离于懈怠，放逸懈怠人，如狗等无异。”

以下这颂的缘起是：往昔，在舍卫城有两个商人，一个多财，另一个少财。多财的富商贪爱女人和赌博等，没过多久他就丧尽财产沦为乞丐。少财的商人安住在精进当中，到大海的宝洲取宝，后来逐渐富裕起来。胜光王得知此事之后，禀告佛陀，佛就宣说了以下一偈。

《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”

《集法句》说：“如果一个人的行为常常在放逸当中，那就会失坏自相续。如同商人护持财富一般，智者应当不放逸地守护自心。”

《萨婆多论》中有这样一则公案：往昔，目犍连尊者因为弟子有病，就升到忉利天去向医师耆婆问诊。当时正赶上天人们进入欢喜园，目犍连在路旁站着等待，没有一个天人看他。只有耆婆最后到的时候，看见尊者，向他举起单手致意，然后乘车飞驰而过。

尊者心想：他在人间本来是我的徒弟，现在耽著天上的欲乐，都忘本了。

于是尊者以神通力定住耆婆的车。耆婆不得以只好下车，向师父目犍连顶礼。

尊者以种种因缘训斥他。耆婆回答说：“因为我在人间是您的弟子，所以才举一只手向您问讯，您见到其他天人有这么恭敬吗？”

目犍连尊者就去劝诫帝释天王：“佛陀出世很难值遇，为什么天人不时常亲近佛陀，请受正法呢？”

帝释没有正面回答，他想让尊者了解一下天上的情况，就故意派使者去传某位天子，反复传了三次，最后不得已，此天子才来见帝释天王。天王就以此事告诉尊者：“这位天子是最贫困的天人，只有一个天女和一种伎乐的享受，就足已使他染欲情深，割舍不下，何况天王拥有各式各样的宫殿、楼阁，有无数的天女陪伴，有百味饮食可供享用，有百千天乐可以娱乐，天人陶醉在这样的欲妙中，看着东边就忘了西边，他如何能学进正法？所以，虽然知道佛陀难遇、正法难闻，但是耽著欲乐而被缠缚，不得自在，知道又能如何？

以下一颂的缘起是：往昔，世尊做菩萨时，诞生在婆罗门的家族当中，他上学时，老师为了观察学生们的内心，就故意说：“我很贫穷，你们去偷取别人的财物奉献给我。”其他学生都答应了，菩萨不但没答应，反而说：“不说为了这种小事去偷盗，就是为了获得帝释天的财富，我也不愿意无惭无愧地去做偷盗等事，我宁愿持瓦钵去讨饭，也比这个好。”

《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”

《本生论》说：“如果为了获得天王的安乐而舍弃惭愧，心与正法相违，还不如手持瓦钵、身穿破衣，到怨家门口乞讨。”

作为出家人，应如《大智度论》所说般知惭有愧。

《大智度论》说：“入道惭愧人，持钵福众生，云何纵欲尘，沉没于五情？（入道具有惭愧的修行人，手持瓦钵给众生种福，为什么还这样在欲尘当中放纵自己，沉没在五毒当中？）著铠持刀杖，见敌而退走，如是怯弱人，举世所轻贱。比丘为乞士，除发著袈裟，五情马所制，取笑亦如是。（穿着铠甲手持刀杖的战士如果看见敌人就往后逃走，这样的怯弱者只会被全世界的人耻笑。而一个比丘做为乞士，剃了头发穿了袈裟，却还被五毒的野马牵制，同样会被世人取笑。）又如豪贵人，衣服以严身，而行乞衣食，取笑于众人。比丘除饰好，毁形以摄心，而更求欲乐，取笑亦如是。（贵族们以衣服庄严自己的身体，如果他们去乞讨衣服饮食，一定会被人们取笑。而比丘放下了一切外表的装饰，毁形以收摄自心，却还去追求五欲的享乐，同样也会被世人耻笑。）已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。（已经舍弃五欲的快乐而不再顾恋，怎么又生起追求的心呢？这就象愚人把自己吐掉的食物捡起来吃一样。）”

《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为惟一道。”

龙树菩萨告诫乐行王说：大王！你应当知道，于身住身念，佛说这是求解脱者唯一的道路。

佛说：“诸比丘，能清净一切众生、能超离不悦意痛苦、能辨别如理之法、能现前涅槃的唯一途径，即此身正念也。”应当知道，此处只是以身作代表，完整说来，就是不忘记身口意该作什么的正念，因此还要加上“于口住口念”、“于意住意念”。

“故当励力勤守念，失念则坏一切法。”

因此，应当努力精勤地守护正念，一旦忘失正念，就会失坏一切善法。

以下引一则公案，说明如何精勤守护正念：

《法句喻经》说：过去有位比丘，每天都要到城外的尸陀林，路上要经过一位农夫的田地。一次，农夫生气地骂比丘：“你是什么修行人，在我的田地里纵横行走，留下这么多脚印。”

比丘告诉他：“我要打官司，找一个证人，所以才穿过你的田地。”

这位农夫以宿世的因缘，到了该得度的时候。他暗自跟着比丘想去看个究竟。他看到空旷的尸陀林当中尸体狼籍，鸟和野兽吃剩的尸骸到处都是，有吃干净的，有没吃干净的，有些像灰鸽子的颜色。很多虫子聚集在尸体上爬进爬出，尸体发出的臭味让人难以接近。

比丘说：“这些鸟兽就是我的证人。”

农夫很奇怪地问：“他们怎么会是证人？”

比丘回答他：“我的心病是有很多烦恼，我观看这些骨骸恶露的不净相，返回房屋反观自身，从头到脚和它并无两样，可是我这颗心仍然在各种境界中散逸，追逐虚假的欲尘，我就告诫自己的心：‘心哪，你要知道，你不应当这样起念头，让我下地狱下饿鬼道。’我是个凡夫，没有解脱烦恼，而我这个贼子之心不听从我，所以我每天去尸陀林为他解说恶露不净之相，而且和他商量：‘心哪，你又粗暴又散乱而且错谬不安定，你从今以后要改正，不要再造恶缘了。’”

听了比丘这一席话，农夫感动得以手挥泪，哽咽无言。当时比丘和农夫在尸陀林当中观想，都证到初果。

《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”

《入行论》说：“虽然具有多闻、正信、精进等功德，但是由于没有正知，相续仍然会被罪堕染污。”原因就是以不正知，不能时刻觉察自己三门的状态，由于失去觉察，烦恼贼很快就会起来造恶，染污相续。

不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少。故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。

假如还不能这样断除烦恼和随烦恼，至少也应当不随顺烦恼，不执著烦恼，应当视烦恼为怨敌，在现阶段，这是必不可少的。因此，应当努力摄持对治法破除烦恼，而令自己内在所受的戒律保持清净。

午三、调伏烦恼是主要的悉地

大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：“智然 ，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”

阿底峡尊者的弟子阿兰若师对内邬苏巴说：“益希巴！以后有人问你的弟子以什么做为教授的中心，他们肯定回答：已经显发神通或见本尊。其实应当说：对业因果越来越具有深忍信，对所受的戒律能清净地护持。”

故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。

因此，所谓修法的成就也是指无明等烦恼越来越轻微。其它诸如护持气脉明点、能在天空当中飞行、能在石头上留下手印或脚印、能够遥视等，旁生和外道也具有，不算是内道真实的悉地。

阿底峡尊者说：“殊胜的悉地是烦恼减少，殊胜的成就是少欲知足。”

衮巴瓦说：“闻的标准相是行为寂静调柔，修的标准相是烦恼减少。”

哥的仁波切说：“在家事业断除故，可谓出家；恒时调伏自相续，可谓修行者；对断除烦恼者，可以安立成就者。这三者要牢记在心中。”

大恩上师在《直断要诀释》中说：“如果没有丝毫信心、悲心等正道的验相，则无碍地穿越山崖，在空中如鸟一样飞，在水中如鱼一样游，大的变小，小的变大，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般的魔降伏后收作眷属，这些都是魔所作违缘的验相，因此不能认为是正道。应当以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”

午四、赞叹摧伏烦恼是勇士

能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤。

能导致现世和后世纯粹大罪苦的业，就是以嗔恨心和别人斗争。而在这样造罪业的时候，一个坚强的人尚且能不畏牺牲，强忍一切痛苦，而且还会自我炫耀伤疤：这是在那次战争中英勇挂彩的。

若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。

如果断除烦恼，能获得现世来世的大安乐，所以，为了断除烦恼生起精进时，忍耐暂时的小苦极其应理。

《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？”

《入行论》说：“毫无意义被敌人伤害之处，尚且自爱地视为身体的庄严，现在是为了解脱成佛的大义而真实精进，小小的痛苦对我而言又有什么损害呢？”不仅没有损害，反而唯一是利益，因此应当依止。

若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。

如果能这样刻苦而战胜烦恼，则称为勇士。战胜其余外在怨敌，等于是割杀死尸，因为即使不杀害他，他也会在百年之内自然死亡。

《入行论》云：“轻蔑一切苦，摧伏嗔等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”

《入行论》说：“在这场和烦恼搏斗的战争中，任何困难和艰苦我都不在乎，我会勇敢地摧伏嗔恚等敌人。能战胜烦恼，才是名副其实的勇士，此外杀死世间的怨敌如同杀死尸一般，并不能称为勇士。”

故又如论云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”

所以又如《入行论》说：“安住在烦恼堆中，无论在何种情况下都能镇定安住，犹如狮子被狐狸围攻，毫无惧色一样，烦恼也不能侵害我。”

道所治品，莫令侵害，而当胜彼。

道的所治品，是指烦恼。上面这一颂，是说不要让烦恼侵害而应当胜伏它。

已说共中士道次第。

以上共中士道次第的内容，已经宣说完毕。

壬三、摄义分二：一、总说 二、别说

癸一、总说

修习中士道修心法门时，首先通过正念忆念总的轮回过患和六道中每一道的过患，对轮回生起猛利的厌离心，再反复思惟解脱正道和解脱功德，对涅槃生起猛利的希求心。结合此二者就可以生起中士道的意乐——无伪的出离心。然后对自己所受的戒律，以非常珍惜的方式守护，尤其应当依止烦恼的对治而与烦恼战斗。如果有过失染污相续，也要通过如理忏悔的方式及时净除。

由于本论的目的，是在共下士和共中士的共道基础之上，将学人引入上士道，因此在中士道时，四谛中的道谛和灭谛不必多说，在后文上士道宣说真正道时，会有深广的解释。

本论抉择能趣解脱道的体性，宣说了两个方面，就是灭除生死的所依身和道，其中所依身，一般是暇满人身，最殊胜的是出家身，解脱道则是戒定慧三学，以戒为基础，以慧为正对治。

以下从二方面总结：

癸二、别说分二：一、圣教根本——别解脱戒 二、道的核心——修习人无我空性

子一、圣教根本——别解脱戒分二：一、别解脱戒成为圣教根本的理由 二、别解脱戒的体性——出离心

丑一、别解脱戒成为圣教根本的理由

因为如果隐没了别解脱戒的传戒仪轨，就不会出现新的出家比丘等，最终导致出家人会消失；如果没有出家人，他们所作的讲闻、思惟、修行的相续就会中断；以相续中断的缘故，就不会生起实修的功德；以没有实修的缘故，就无法现前整个佛法的证法。

所以，别解脱戒是整个圣教的根本。

如此别解脱戒的体性是什么？就是出离心。以下从“所禁”和“能禁”方面来解释：

丑二、别解脱戒的体性——出离心分二：一、所禁 二、能禁

寅一、所禁

必须禁止什么呢？观察自己的心态，现在我们的心在追求什么？并不是为了获得后世的解脱菩提，只是耽著现世，追求愉快、舒适、名誉或者衣服、饮食和称赞。这种分别心，就是所禁，它的根本是耽著现世，而耽著现世的根本其实就是我执。

再进一步比较，就能找出主要的所断：相比追求愉快、追求舒适，是不是更难断除追求名誉，相比追求衣服、饮食，是不是更难断除称赞？例如，世人在格斗时，明知有生命危险，敌人就在某处等待他，但他还是会很勇敢地前往战场，所以是宁可远离愉快和舒适，唯一想求得名声。试想，为了死后能留下美名，连生命都可以舍弃，这是不是深重的迷乱呢？又比如作为修行人，衣食受用节俭，能刻苦精进地修行，但是别人称赞自己“修行好”时，心里便欢喜不已。所以，他可以放下对衣食的耽著，却放不下别人的称赞。其实，对维持生命、保养身体来说，衣服和饮食不可缺少，对此都能放下，反而希求一些如谷响般毫无实义的称赞，这也是大迷乱。

平常，我们或许会这样想：无论是佛法还是世间法，我们都必须在别人面前无惭无愧，做得有光彩。其实这种念头，就是为了获取名誉和称赞，而开始在三门上造作, 。

由以上比较可知，在一切所断当中，耽著名誉和称赞最为主要。

应当知道，“我执”和“耽著现世”此二者，是实现世间或者轮回所有愿望的根本，基于这种意乐，会生起各种各样的邪分别念。

比如心想：“不管完成修法还是世间事业，都是以财富、物质为基础。修法也不能脱离物质基础呀！如果衣服、饮食、卧具、住宅、电器等不能圆满，修法也不可能成功。在世间生活，一切快乐、舒适、名誉的根本，唯一是财富，拥有财富就意味着拥有了人生的一切。因此，如果不能获得今生所须的财富，只是拥有少许，从长远来看，恐怕没有经济上的保障。”诸如此类，是现代人普遍具有的恶劣心态。

顺着这样的分别念发展，又会妄想：“为了成功致富，最好的方法是什么呢？那些成功人士，他们和我同样是人，看他们的经历，也是开公司经商，而且都是非常勤劳才创造起财富。我如果走这条路，只要勤劳能干，我也可能做得到。假使做不到，也必须尽力而为。必须了解所有经商的策略，如果不能全面知道，也一定要努力掌握必要的策略。”

或者这么想：“你看某某人，那么多人恭敬他，供养很多，过得真是快乐啊！其实我也有条件成为他那样，我的性格也很好，也能行持善法和闭关的修行，男女的贪心也不强烈。就算不能成为上师，获得一个好的师父或者当家的地位，应当不成问题。”诸如此类，就是谋求财富、利养的恶劣心态。

在以上两种心态中，以前一种分别念会导致心中完全舍弃所有善法和实修。整日忙碌于世间法，处理各种世间琐事度日，计算商品的价格、显现各种狡诈的行为，一天二十四小时当中，都是这样不断地循环往复。在经商的过程中，事务繁忙，与热闹的城市联系频繁，还要疏通各种渠道，打点黑白两道。所以连静下心来品一杯茶的清闲都没有，日日夜夜都在无义中散乱度过，这真是自我舍弃。

可以毫不夸张地说，连想一想“自己快不快乐，这样生活有没有意义”的念头，都生不起来。下至于好好穿一下衣服，稍微系紧一点皮带，心都专注不了，心想到什么就直接去做。这样的人生，连属于自己快乐、放松一上午的时间都没有。这就是以自己毁坏自己。

后一类耽著现世的修行人，都是表面行持善法，自己束缚自己：自己的心已经飞到别处，还显示各种威仪做那些狡诈的行为；将自相续的迷乱放在一边，不去对治，身口却精进地修持善法；舍弃了智慧本尊，却修一些财神和世间护法；相续中并无慈悲，主要做的都是自私自利之事；生起无量迷乱分别念之后，在自己的门上贴着闭关的标签；自相续中没有丝毫断证的功德，心里却在计算我已经闭了几年几个月；相续中，没有布施一口饭的舍心，口中却念着布施身体、请你拿去我的血肉等断教词句；心中对三宝没有信心，却打着鼓、摇着铃，求三宝保佑；经书、供品、法器已经成了求取财富的工具，还说自己在实修念诵和供养；在大众场合，害怕别人揭露自己不是上师、比丘，外表显现狡诈的行为，而在家里，完全是安住散乱、做一些世间琐事度日；本尊咒语是在路上念，大念珠是在人群当中数，一切善法都成了卖弄。

这样的人过了几年，竟然加入到上师、老师的行列。白财和黑财如天上降雨般堆满了精舍。美食、恭敬、承事、施主们的信心、寺庙僧人的恭敬等源源不断现前时，我们这位大德再也不会观察自相续，决定会产生无意义的傲慢。即使佛陀现在眼前，他也没有信心和恭敬。他有的只是观察道友的过失，对施主这样那样的不满意，对各种受用的不满足，在房间里呆不住，还有就是“我什么都需要！”

如此他相续中贪嗔如烈火般燃烧，在他的周围充满了各种人情面子、世间八法的事，都是护持在家人和施主的心。他的行为只会让真正的出家人痛心。

因果的观念逐渐远离他的相续，唯一就想：我现在怎么做都可以。因此，三门放逸、随意而行。渐渐魔鬼会来摄受他，还误以为是现见本尊，其实自己已经成了魔鬼的同类，与圣道完全相违。自相续和佛法完全背道而驰，他的下场是死后立即堕入孤独地狱。

可见以上两种恶道的根本，就是追求现世的分别念，所以是我们唯一的所禁。一切追求现世的所作都可以归纳在上述的恶道当中，这些就是所断法。

寅二、能禁

上至有顶下达无间地狱以上，不论受生在三界的何处，周遍都是痛苦的自性，都是痛苦的幻轮。就象身处火坑、厕所中或者针尖上，连毛尖许安乐都没有。已作的全部是痛苦的自性，没有芝麻许实义，因此，今生世间的事业毫无用处。

如果我们能这样如理作意：现在获得暇满人身，遇到了具相的上师，在可以自由修持圣法时，我一定要修持解脱轮回苦海的方法。唯有内心深处猛利产生的这种心，才是真正的别解脱戒。

一切四部律藏、二百五十条戒、声闻缘觉的论典以及三藏的意义，都可以归纳其中。可以说，这是一切道的基石、一切善法的根本、一切乘的基础。所以，心中生起舍弃追求今生的无伪出离心时，就是进入了解脱道的第一道门。因此，应当真实生起这种出离心。

如果尚未生起，就应当数数观察总的轮回痛苦，以及自他一切所作是无常、痛苦的自性，必须依此方法通过勇猛精进，在相续中生起出离心。

因此，别解脱戒的体性就是无伪的出离心。没有这个根本，别解脱的八关斋戒乃至比丘戒都无法获得，最多是善愿戒和怖畏戒。所以，下至受一天斋戒，也应以真正的出离心摄持而受持。

另外，菩萨戒中的愿行菩提心两种学处，或者自他交换，这一切都要落在体会到众生具有大苦这个要点上。如果没有思惟苦谛的体会，发菩提心也只是空话而已。因为菩提心是以大悲为因，而大悲来自了解众生的痛苦。相反，不能认识众生的痛苦，必定不能生起菩提心。如此大乘的修行也就没有所依。

总之，以出离心为体性的别解脱戒，是一切圣教的根本或基础。

子二、道的核心——修习人无我空性

正如《入中论》所说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”一切轮回诸苦来自有漏业，业由烦恼造作，烦恼以萨迦耶见引起，因此，我执是轮回的根源，是集的根本。相反，要解脱轮回的结生相续，必然应当在因上断除烦恼，而真正能从根上断烦恼的唯一对治就是通达人无我空性的智慧。所以，解脱道的核心就是修习人无我空性。

所谓“人无我”，即常一自在的我丝毫也不成立，也就是在微尘和刹那的蕴聚相续上，除了不观察假立为“我”之外，再不会有其它实有自性的我。由此可知，常一自在的我，只是以第六意识执著的遍计、假立的我，对“我”的执著只是一种虚妄分别而已，因此一定可以通过修人无我空性遣除。总之，所空是以自己第六意识执著的人我观念，能空就是无我的正见。具体抉择人无我的正见，在《辨中边论》、《入中论》、《入行论?智慧品》等大论典中都说到了详细的方法和理论，在《观住轮番修心法》中有实修的引导，应当配合这些法要，真正修习无我正见。

如果能安住在无我的正见当中串习，一直颠倒执著“我”和“我所”的观念就会转成“无我”、“无我所”的观念，一旦空性的习气成熟，就能退除我执，由此自然就能制伏乃至根断，由我执所引起的缘着自党起贪、缘着他党起嗔，缘着自我高相起慢等烦恼。如此息灭轮回的苦因——烦恼，以及以烦恼感召的取蕴身，就是灭谛的境界。

总之，本论修习解脱道的内容可归纳为《摄颂》中的两颂：

业惑增上成流转，结生相续系缚坚，

离此当得无漏乐，勤希解脱求加持。

为脱有苦依三学，出家身德佛所称，

生生愿持解脱戒，如护眼珠求加持。