大圆满法

中士道 思惟集谛

  • 作者: 宗喀巴大师
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卯二、思惟集谛流转次第分四:一、连结文 二、烦恼发生之理 三、彼集业之理 四、死没及结生之理

第二由集谛门思惟流转生死次第分三:一、烦恼发生之理;二、彼集业之理;三、死没及结生之理。

从集谛来思惟流转生死分三个步骤:一、烦恼产生的方式;二、以烦恼造集种种有漏业的道理;三、死没以及结生的道理。

辰一、连结文

如是思惟五趣、六趣总别诸苦,厌患生死意欲出离,便当观察其因,念云如是生死以何为因。

思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦,以及每一趣特别的痛苦;思惟到量时,认识到生死唯是苦性,法尔就会引发厌患,一心想出离生死轮回;这时就会观察生死诸苦的因,寻思究竟什么是生死之因。

若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句,前后关系便可一目了然,即前前是因,后后是果。由思苦生起厌离,有了厌离心,自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。

辰二、烦恼发生之理分三:一、生死之因,以烦恼为主 二、应当善巧了知烦恼 三、抉择烦恼发生之理

巳一、生死之因,以烦恼为主

今初。成办生死之因,虽俱须惑业,然以烦恼而为上首 。

导致生死的因,虽然必须具备烦恼和业二个条件,但二者之中,又以烦恼为主要。

以下从正反二面,以理证成立:

首先从反面来看。

若无烦恼,虽有宿业超诸量数,然如种子,若无润泽及其土等,定不发芽。如是诸业缺俱有缘,亦定不能发苦芽故。

如果没有烦恼,虽然具有不可计数的宿业(但没有能力感果),如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘,必定不可能发芽。同样,诸业如果缺少俱有缘,也必定不可能生起苦芽。

下面从正面角度来看。

又若有烦恼,纵无宿业,无间新集,取后有故。

又如果具有烦恼,纵然没有宿业,也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。

以下引教证成立:

如是亦如《释量论》云:“超度诸有 爱 ,非余业 能引 ,灭尽俱有 故。”

就如《释量论》所说:“阿罗汉断尽了三有烦恼,其相续中所余的宿业不会感召后有,因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”

又云:“若有爱,仍当出生故。”

《释量论》又说:“如果相续中还有爱取,仍然会出生能引后有的业。”

因此会由造集新的有漏业而取后有。

小结:生死之因,以烦恼为主,因为如果没有烦恼,纵然有业也不可能引苦,相反只要有烦恼,纵然没有宿业,也能新集业而取后有。

如此便明了,断集与了脱生死的重点唯一是对治烦恼。只要断除烦恼,也就灭尽了引发生死苦报的功能。

巳二、应当善巧了知烦恼

是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼,故于烦恼应当善巧。

因此,开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼,所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等,应当完全了解。

“于烦恼应当善巧”,即内心现起烦恼时,能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见,这是以自心上认识为善巧,而不是以词句上能记能说为善巧。

巳三、抉择烦恼发生之理分四:一、正明烦恼 二、如何生起之次第 三、能生烦恼之因 四、烦恼的过患

此中分四:一、正明 烦恼;二、如何生起之次第;三、烦恼之因;四、烦恼过患。

午一、正明烦恼分二:一、烦恼总相 二、烦恼别相

未一、烦恼总相

今初。烦恼总相 者,如《集论》云:“若有法生,即便生起极不静相,由彼生故,令心相续极不静起,是烦恼相。”谓若何生,令心相续,极不寂静。

烦恼的共同特征,如无著菩萨的《集论》所说:“如果心中有一法生起,当下就生起极不寂静之相,由于它的产生,而令心相续现起极不寂静,这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时,能令心相续极不寂静,这就是烦恼的总相。

以上说明烦恼的总相就是不寂静性。

未二、烦恼别相分二:一、十种烦恼 二、二十种随烦恼

申一、十种烦恼

各别相中有十烦恼。

烦恼的各别相中,有十种烦恼。

十种烦恼是,五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑,五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。

以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼:

贪者,谓缘内外可意净境,随逐耽著。如油著布难以洗除,此亦耽恋自所缘境,与彼所缘难以分离。

贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净,如是耽著贪恋自己所执著之境后,内心与所执著的境难以分离。

贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。

因此贪是以染著为体相。比如,贪执某人时,几天不见,就开始耽著,一心盼望相聚,无法平静,见面后,又恋恋不舍,不愿分离,诸如此类,便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘,就会生起贪心所,耽著境缘,难以脱离。

嗔者,谓缘诸有情及苦、苦具——谓刀杖荆刺等,发恚恼心,发粗猛心,于彼诸境思作无义 。

嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心,生起粗猛之心,对这些与自己意愿相违的所缘境,内心想作损害。

比如,心里想着仇敌如何损害自己,而生起了嗔恨心与粗猛心,想报复仇敌,或者荆棘刺伤脚时,对荆棘生起了恚恼心,想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受,或者外境稍有干扰时,马上就会发脾气,这是缘苦受生起的恚恼之心,非常不合理,应当时常观察自己是否在起嗔心。

慢者,谓依止萨迦耶见,缘内外之高下好恶,令心高举,高相随转。

慢的所依是萨迦耶见,慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶,令内心高傲,外在傲慢。

平常,如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时,自己的心就会抬得很高,眼神、动作、语言等也流露出高傲相,这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时,内心仍然高傲,不能低下,也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所,如果没有我见,就不会有自他的对比,也就不会令心高举,因此慢的所依是萨迦耶见。

本论在共下士、共中士道中,是依唯识以下的观点安立无明之相,所以下文也是按照大小乘共同教证的意义,安立无明的体相。

无明者,谓于四谛业果三宝自性,心不明了,染污无知。

无明就是对四谛、业果以及三宝的自性,心里不明了,是以染污、无知为体相。

《俱舍论颂疏》说:“无明为体,烦恼不净,名为染污。于境不悟,故曰无知。”当然,上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。

疑者,谓缘谛等三法,念其有耶无耶,是耶非耶。

疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。

疑的所缘,广义而言,即一切所知,此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。

疑的体相是犹豫,即无法确定是有是无或者是对是错,心想:四谛是有?还是无?四谛是真实成立?还是不成立?

坏聚见者,谓缘取蕴计我、我所,染慧为性,我、我所见。

坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。

坏聚见的所缘是我和我所,而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时,把花绳(五蕴)当作了是蛇(我)一样。

以下解释坏、聚的意义。

其中坏是无常,聚是众多。为欲显此所见之事惟是无常、非一之法,全无常一补特伽罗,故为立名曰坏聚见。

其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常,“聚”是指色、受、想、行、识众多法(非一)。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法,完全没有常一的补特伽罗,所以立名为“坏聚见”。

顾名思义,坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。

边执见者,谓缘萨迦耶见所执之我,计为常恒,或见断灭,无从此没,结生当来,染慧为性。

边执见有二种,即把萨迦耶见(我见)所执的“我”,当作是常恒不变的,这是常见;或者此“我”是断灭,认为从此世死亡后没有结生,这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。

比如,有的外道认为:虽然今生的五蕴会灭,转成下一世新的五蕴,但“我”始终不会变易,一直从前世到今生,又从今生到后世,如人换房,房子可以换,但人不会变,这是常见。相反,现代的断灭论者认为:人死如灯灭,呼吸一停止,“我”就消灭,这是断见。总之,执著“我”是常是断,都是落在一边,称为边执见。

以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见,见取见是执著某种邪见为最殊胜,戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜,它们都是以染污慧为自性。

见取者,谓缘萨迦耶见、边见、邪见,三中随一,及彼所依——见者之蕴,执为最胜,染慧为性。

见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见,三者之中任何一种,以及此见产生的地方——见者的五蕴,执著为最殊胜,以染污慧为自性。

“彼见所依——见者之蕴”:“见者”即执这种见的人,比如,执著常我边见的人就是执常见者,此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见,就会将此见持有者的五蕴,也视为最高尚、最殊胜。比如,有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”,如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜,这就是见取见的烦恼相。

戒禁取者,谓缘坏戒可舍之戒,及诸行状轨则、身语定转所有邪禁,及缘彼等所依之蕴,见为能净罪恶、能解烦恼、能出生死,染慧为性。

此段分二层分析:一、戒禁取见是取什么为殊胜?二、什么为取殊胜?

一、戒禁取见是取何者为殊胜?

戒禁取见的所缘有三种,即戒、禁行和所依蕴。

“戒”:即“缘坏戒可舍之戒”,指可舍离破戒之过的戒。

“禁取”:即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”,包括禁止与行持二者,即对外在身语的行为,什么应当舍、什么应当取,如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势,比如,印度有些外道,身披兽皮,颈戴人骨鬘,单足独立;“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则,比如学猪叫、学猪走、学猪的行为;“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行;“邪”是不正确。

“所依之蕴”:戒和禁行所依的五蕴。

二、何为取殊胜?

随计为清净、解脱、出离,认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如,裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。

上世纪末,曾经流行过一种气功,认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时,可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回,是至高无上清净之法,认为练功者清净了罪恶,最为殊胜,就是戒禁取见。

邪见者,谓谤无前世后世及业果等,或计自在及胜性 等为众生因,染慧为性。

邪见可分为增益见与损减见二种,损减见即有见为无,增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等(包括四谛、三宝),增益见是认为大自在天、自性等(包括上帝、真主、四大等)是众生之因,以染污慧为自性。

大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后,创造了一切世间。数论外道安立二十五谛,承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因,这些都不符合实际状况,只是增益的邪见。

以下标明出处:

此十烦恼,是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》 所出而说。

以上十种烦恼的体相,是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。

以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼。

申二、二十种随烦恼分三:一、十种小随烦恼 二、二种中随烦恼 三、八种大随烦恼

二十种随烦恼当中,前十种是小随烦恼,中间二种是中随烦恼,后八种大随烦恼。

前面忿等十种烦恼纯粹是恶性,独自生起,范围很小,所以名小随烦恼;无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性,范围比较宽泛,所以名中随烦恼;掉举等八种心所通于不善、无记,遍于一切染心,所以名大随烦恼。

酉一、十种小随烦恼

如《成唯识论》所说:“云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性。能障不忿,执杖为业。云何为恨?由忿为先怀恶不舍结怨为性,能障不恨热恼为业。云何为覆?于自作罪恐失利誉隐藏为性,能障不覆悔恼为业,谓覆罪者后必悔恼不安隐故。云何为恼?忿恨为先追触暴热狠戾为性,能障不恼蛆螫为业,谓追往恶触现违缘,心便狠戾多发嚣暴,凶鄙粗言蛆螫他故。云何为嫉?徇自名利不耐他荣妬忌为性,能障不嫉忧戚为业,谓嫉妬者闻见他荣,深怀忧戚不安隐故。云何为悭?耽着财法不能慧舍秘悋为性,能障不悭鄙畜为业,谓悭悋者心多鄙涩,畜积财法不能舍故。云何为诳?为获利誉矫现有德诡诈为性,能障不诳邪命为业,谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。云何为谄?为网他故矫设异仪险曲为性,能障不谄教诲为业,谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便,为取他意或藏己失,不任师友正教诲故。云何为害?于诸有情心无悲愍损恼为性,能障不害逼恼为业,谓有害者逼恼他故。云何为憍?于自盛事深生染着醉傲为性,能障不憍染依为业,谓憍醉者生长一切杂染法故。云何无惭?不顾自法轻拒贤善为性,能障碍惭生长恶行为业,谓于自法无所顾者,轻拒贤善不耻过恶,障惭生长诸恶行故。云何无愧?不顾世间崇重暴恶为性,能障碍愧生长恶行为业,谓于世间无所顾者,崇重暴恶不耻过罪,障愧生长诸恶行故。云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍奢摩他为业。云何惛沈?令心于境无堪任为性,能障轻安毘钵舍那为业。云何不信?于实德能不忍乐欲心秽为性,能障净信惰依为业,谓不信者多懈怠故。云何懈怠?于善恶品修断事中懒惰为性,能障精进增染为业,谓懈怠者滋长染故。云何放逸?于染净品不能防修纵荡为性,障不放逸增恶损善所依为业,谓由懈怠及贪瞋痴不能防修染净品法。云何失念?于诸所缘不能明记为性,能障正念散乱所依为业,谓失念者心散乱故。云何散乱?于诸所缘令心流荡为性,能障正定恶慧所依为业,谓散乱者发恶慧故。云何不正知?于所观境谬解为性,能障正知毁犯为业,谓不正知者多所毁犯故。”

一、“云何为忿?依对现前,不饶益境,愤发为性。”

什么是忿?所缘是现前不饶益境,即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发,是忿的体相。

以下宣说忿的作用:

“能障不忿,执杖为业。”

因为忿与不忿相违,两者不可能同时现前,故忿会障碍不忿,而且不对治忿烦恼,任它生起,会坚固随眠,导致以后会进一步现行同类烦恼。

“执杖”:在忿烦恼的驱使下,不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。

“谓怀忿者,多发暴恶,身表业故。”

心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业,身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说:“若嗔恚缠,能令面貌惨烈奋发,说名为忿。”

二、“云何为恨?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性。”

什么是恨?首先生起忿怒,在忿发作以后,一直心怀旧恶,不肯舍弃,由于一直记着旧恶不能宽容对方,导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说:“内怀怨结,故名为恨。”

“能障不恨,热恼为业。”

以现前作用而言,一生起恨就障碍了不恨;以后续作用而言,如果对恨不加以对治,一忆起对境或者一遇境缘,就无法不现起怨恨。生起恨时,内心燥热恼怒。

“谓结恨者不能含忍,恒热恼故。”

心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右,不能容忍对方,由此内心恒时生起热恼。所以,恨别人对自己毫无利益,心怀怨恨,首先伤害自己,烧坏自己的身心,所以不对治相续中的烦恼,又怎能得到安乐?

三、“云何为覆?于自作罪,恐失利誉,隐藏为性。”

什么是覆?唯恐暴露自己以往所造的罪业,而失去利养、名誉,所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。

《法蕴足论》说:“云何覆?谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范,于本受戒不能究竟,不能纯洁,不能圆满。彼既自觉所犯已久,作是思惟:‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事,则有恶称恶誉,被弹被厌,或毁或誉,便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣,终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉,乃至怖失恭敬供养,于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆;隐、等隐、遍隐;护、等护、遍护藏、等藏、遍藏;已覆、当覆、现覆,总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远,心想:“如果我向别人说出自己的罪过,就会召来恶名,被人诃责厌弃,就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣,也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养,所以对所犯罪业生起由轻到重,由现前到将来的种种覆藏。

“能障不覆,悔恼为业,谓覆罪者,后必悔恼,不安隐故。”

覆的作用是能障碍不覆藏,会引发内心的悔恼,即心地不坦诚,在人前不肯说出自己罪过,将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗?有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦,覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去,但事后一想起自己的所作所为,就会后悔不已,引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔,不可以覆藏,如果将罪毒埋在心里,内心就无法安定。

凡夫损人利己的心态极其严重,对待自他的心态与采取的行为方式,截然不同。好谈他人的过失,唯恐传得不广,可是对自己的过失,却丝毫也不愿透露,想方设法都要保全自己的面子,由“我执”引发这样一种恶相,这就是覆烦恼之相。其实人非完人,孰能无过,若能放下自己,坦诚发露,别人也会宽容、赞叹,自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心,自己想起所作的罪行,就有负罪感,内心恐惧难以安定,岂不是苦了自己?何况如此下去,来世唯有恶趣可去。所以,如果不歼灭这个敌人,生生世世的前途,都会被它毁于一旦。

四、“云何为恼?忿恨为先,追触暴热,狠戾为性。”

什么是恼?恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导,追思对境以往的过恶,触及到现前不适意的境界,内心突然暴热狠戾 起来,此即恼的体相。

“能障不恼,蛆螫 为业,谓追往恶,触现违缘,心便狠戾,多发嚣暴,凶鄙粗言,蛆螫他故。”

恼的作用是能障碍不恼,会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害,接触到现前的厌恶境界,无法自控地从内心深处生起恶毒的念头,而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语,如同蜈蚣被触恼后,会喷毒伤人一样。

以下引一段名叫阿浩的人的经历,说明“忿、恨、恼体相的差别”。

阿浩为了发财,想偷渡到韩国打工,但偷渡船在海上漂泊了十多天,始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄,当时又是寒冬,阿浩受冻挨饿,疲惫不堪,最后虚脱昏死过去,被船主残忍地抛入大海。还算幸运,阿浩被好心人救起,送到医院抢救。一个多月之后,阿浩身体尚未恢复,无法打工挣钱。当时他身无分文,又无住处,无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨,受尽屈辱,又担心警察发现,成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前,也到韩国打工,就设法打电话给叔叔,但是叔叔表示没有时间看望他,也不愿出钱帮助,阿浩听完后忿怒地挂掉电话。

如此阿浩过了数月的乞丐生活,毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情,阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系,就约他们到饭馆吃饭,但在酒桌上,叔叔似乎毫无愧疚,侄子再也无法按捺住恼火,狠狠地用筷子打叔叔的头,一脚踢翻酒桌,酒席不欢而散。

此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行,阿浩在异国潦倒街头,向亲叔叔求助,竟然遭到拒绝,缘这不饶益境,阿浩的怒气激愤而发,这是忿烦恼。以此因缘,阿浩一直怀恨在心,无法容忍叔叔冷酷的行为,从此结下了不解的怨结,这是恨烦恼。多月以后,叔侄二人在酒桌上见面,以前面的忿恨作为先导,阿浩想起以前被抛弃,又看见眼前这个无法容忍的人,顿时暴热、狠戾起来,一定要施行报复,这是恼烦恼现行。

五、“云何为嫉?徇 自名利,不耐他荣,妒忌为性。”

什么是嫉?自己追求某种名誉、利养,无法忍受别人获得圆满,以妒忌为性。

“能障不嫉,忧戚为业,谓嫉妒者,闻见他荣,深怀忧戚,不安隐故。”

嫉的作用是能障碍不嫉,有了嫉妒,内心不可能随喜,只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时,内心深深忧戚,焦热不乐,此嫉妒之心一起,心理顿时就会失去平衡,无法安住。

如果进行一个人类烦恼的试验,让两位亿万富翁在一起聚会,或者让两位美女一起参加晚会,或者让两位高材生同处一间办公室,或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会,如此观察他们身心的反应,大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。

嫉妒的种类无量无边,只要不堪忍受他人的圆满,都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒,一见到他人兴盛,自己内心就会焦热,而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。

《法蕴足论》说:“有一类,见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具,作是思惟:彼已获恭敬等事,而我不得。由此发生诸戚、极戚,苦、极苦,妒、极妒,嫉、极嫉,总名为嫉。”

在观察嫉烦恼时,可以比较一下,反观自己,获得荣耀时是否沾沾自喜?见别人捷足先登是否难以忍受,见到他就心生不欢喜?作为凡夫,这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满,落在自他不同的相续上,会有如此迥异的心态?根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”,道理就在此中,爱执自我时,自然无法忍耐他人的荣耀,引生烦恼的根本就是我执,所以只有放下自我,随喜他人、成全他人,才能具足德性。

六、“云何为悭?耽着财法,不能惠舍,秘悋 为性。”

什么是悭?悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法,不能慷慨施舍,以隐藏、吝啬为性。

“能障不悭,鄙畜为业,谓悭悋者,心多鄙涩,畜积财法,不能舍故。”

悭能障碍不悭,以悭贪而作鄙劣的畜积,以这种畜积无法成就自他二利,纯属愚痴的行为,故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩 ,由此鄙涩而一再畜积财物或者法,不愿与人分享。

例如,有些中学生特别执著参考书,尤其是名校名师所编的参考书,更是视若宝贝。心想:通过这本参考书,掌握很多解题思路及技巧后,我就能超过班上其他同学,考得高分。于是就将书包上书皮,藏在书包里,自己偷偷看,不轻易出示,更不可能借给同学参考。

此例只是为求得名声、地位,而不肯施舍的知识悭,其实悭吝的种类无量无边,只要是坚固执著某种所爱,不想施舍或与人分享,都是悭。比如,这房子属于我,别人不能住,这是住处悭;这份工作属于我,不能让给别人,这是工作悭;老师只能表扬我,不能称赞别人,即使称赞别人,也不能超过我,这是称赞悭;这项技术只有我懂,不传外人,这是技术悭;这位上师只能我供养,别人不能供养,即便供养,也只能作二施主,大施主永远是我,这是供养悭。诸如此类,观察自他之时,就会发现处处都有悭吝。

《顺正理论》说:“令心悭著,说名为悭,谓勿令斯舍离于我,令心坚执说名为悭,耽著法财以为上首,不欲离己,故名悭著。”

七、“云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性。”

什么是诳?诳是一种虚矫诡诈的心理,即为了获得利养、名声,假装具有功德,以诡诈为其体相。

“能障不诳,邪命为业,谓矫诳者,心怀异谋,多现不实,邪命事故。”

诳有二种作用:一是能障不诳,欺诳成性之人,言行之间处处诈现威仪,佯装具有功德,现代社会鼓吹人要表现自我,但若没有道德修养,一般人最后多数沦为矫诳者,让人痛心;二是会引起邪命,矫诳者都是表里不一,多数从事狡诈的邪命之事,出家人不修正当道业,为人看相、算命、卜卦等,也是属于此类。《对法论》说:“诈现不实功德为体,邪命所依为业。”

比如,某歌星开演唱会时,面带迷人的微笑,从台后款款而出,衣着华丽高贵,风度优雅,表情亲切而热情,声音甜美而圆润,边走边挥手问候歌迷:“大家好!我为大家献上一首歌,希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情,其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱,歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了,歌星依依不舍地走出舞台,眼里隐隐含着泪花。

演出结束后,歌星回到下榻的酒店,便迫不及待地数着大把钞票,得意地想:今天又赚了十万!

这位歌星在舞台上的一切表现,服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德,其中心中只是追求金钱而已,毫无利他之心,由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。

论中说“为获利誉”,精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心,立即就会现前诳烦恼,学人可以客观观察:生意圈以及广告界中,有几个不诳?处处都在鼓说自己的商品;电视采访时,被采访者为了竖立良好形象,满口都是仁义道德;修行人向外求名声,也会在信众面前,显现很有威仪、修行的样子,或者结跏趺坐,故作深沉,或者假装慈悲,私下却散乱放逸。诸如此类,遇到境缘,矫揉造作,表里不一,全都是诳。

总之,若破不了名利关,诳在在处处都会现行。究其根源,都是被虚荣所害,如果为人正直,淡泊名利,这个诳又从何而起?

八、“云何为谄?为罔他故,矫设异仪,险曲为性。”

什么是谄?以蒙骗他人为动机,外现各种恭敬、柔顺的仪表,作各种体贴、承事的行为,以险曲 为性。此句当中,“为罔他故”是动机,“矫设异仪”是手段。

“能障不谄,教诲为业。”

谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。

“谓谄曲者,为网帽他,曲顺时宜,矫设方便,为取他意,或藏己失,不任师友,正教诲故。”

谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人,便放低自己而随顺当时的情况,见机行事,矫设很多身口意的方便,目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失,以心地不正直的缘故,不能受持良师益友的教诲。

谄曲是教育学的一大难题,人心如果谄曲,会障碍直心流露,而无法忠实受持清净的教诲。

谄是讨好的心理,专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢?就是因为人有私心,人若无私,必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来?就是“为罔他故”,比如,想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时,就会揣摩对方的心意,以各种方式投其所好,取媚于他。究其根源,还是以我执和我所执才生起险曲的心态,其实“网帽他”最终还是为了满足自我,保全自我,所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合,凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如,为了讨好首长,求得升迁,他就献媚说:“这些小事不用您操心,我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦,就说:“您为人民沤心沥血,应当保重身体,人民需要你。”接待有权势者时,总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连,谄相可掬,这就是“曲顺时宜,矫设方便”,目的就是取悦对方,并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋,若不修解脱道,出离烦恼,我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。

九、“云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性。”

什么是害?对有情心无悲愍,以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说:“害者,谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”

“能障不害,逼恼为业,谓有害者,逼恼他故。”

以害能障碍不害,而且会生起逼恼,即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式,压迫恼害有情。

例如,随意宰杀鸡鸭等;系缚、鞭打牛马等;对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等;以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等,伤害他人。

如此多种的迫害、损恼,到底从何而来?都是源于害心所。换句话说,一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心,以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁,如何才能实现呢?其方法必定是推行慈悲的教育,对治人类内心的害心所,如此才会止息人类相互的倾轧迫害,否则,和平、安宁不可能真正实现。

十、“云何为骄?于自盛事,深生染着,醉傲为性。”

什么是骄?对自己所拥有的圆满之事,比如,世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等,修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等,深深地生起染著,以醉傲为性。

经云:“无正闻愚夫,见少年、无病,寿命等暂住,而广生骄逸。”

我们或多或少都有这种习气,稍有长处就好表现,非常陶醉,根源就是我执,执著我相,以“我”与“我所有法”的圆满,而深深地染着,不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。

“于自盛事,深生染着”:“自盛事”是所缘,即能令自我荣耀的法,就是自我的功德相。对具有功德的我染着,就是骄,即一种贪炫自德的心理。以所缘不同,骄可以分为六种,即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言,凡是内心染着自己的所长,就是骄心。

现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字,都会成为可骄之处。比如,有些相貌稍为出色的女性,常会揽镜自照,自我欣赏半天,外出时常常趾高气扬,神情高傲,好似万花丛中的牡丹,自我陶醉,一直随着高相而转,这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时,应当观察自己缘着能展示自我之法时,是何种心态?若是深生染着,自我感觉良好,轻飘飘、醉醺醺,这就是骄,一定歼灭这种骄敌。

“能障不骄,染依为业,谓骄醉者,生长一切,杂染法故。”

骄的作用是能障碍不骄,而且成为一切杂染法的依处,换言之,一个陶醉在良好自我感觉中的人,必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢?请观察自己处在醉傲的状态时,最爱什么人?是否最爱自己?如此强烈地爱执自我,必定是生长杂染法之因,以我执是杂染法之因的缘故。

酉二、二种中随烦恼

十一、“云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。”

什么是无惭?不顾及自己人格,并且轻视和拒绝贤善,是它的体相。

“能障碍惭,生长恶行为业。谓于自法,无所顾者,轻拒贤善,不耻过恶,障惭生长,诸恶行故。”

无惭的作用是能障碍惭耻之心,能生长一切恶行。

不但对自己的人格无所顾忌,而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑,对贤善之法也轻视不敬重,丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业,由此就会障碍惭耻,生长一切恶行。孟子说:“耻之于人大矣。” 人一旦丧失耻心,就会沦为禽兽。

《阿毗昙论》说:“何谓无惭?若自作恶内心不悔,是名无惭,复次无惭,若人无惭,于可耻法不耻,于恶不善法不耻,是名无惭。”什么是无惭?如果自己造恶之后,心里不追悔,这名无惭,而且,如果对可耻之法不耻,对不善法不耻,就名无惭。

十二、“云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。”

什么是无愧?即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备,崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力,都是无愧。

“能障碍愧,生长恶行为业,谓于世间,无所顾者,崇重暴恶,不耻过罪,障愧生长诸恶行故。”

无愧的作用是障碍愧,生长一切恶行,即对世间舆论无所顾忌,崇重暴恶,对自己的罪过毫无羞耻感,由此障碍羞愧,生长一切恶行。

《阿毗昙论》说:“何谓无愧?若自作恶,不羞他人,是名无愧。复次无愧,若人不愧,于可羞法不羞,于恶不善法不羞,是名无愧。”什么是无愧呢?如果自己造恶,在他人前不知害羞,就名无愧,而且若人不知惭愧,对应当羞耻之法不羞耻,对不善法不羞耻,也名无愧。

无惭与无愧此二烦恼,遍于一切不善心,一切不善业都是以无惭无愧而造就,其范围比小随大,比大随小,所以名中随烦恼。此二者的差别:无惭是不自羞耻,无愧是不羞于人。

酉三、八种大随烦恼

十三、“云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍、奢摩他为业。”

什么是掉举?令心于所缘境不得寂静,这就是掉举。由于心不寂静,所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

掉举是浮躁不安的心理,修寂止须要内心寂静,如果心浮气躁,就会障碍奢摩他的成就。

十四、“云何昏沉?令心于境无堪任为性。”

什么是昏沉?令心对所缘境不堪能。比如,饱餐之后,身体沉重,头脑混沌,坐着不愿动,不堪能做任何事情,不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱,沉沉入睡,这就是严重昏沉的相。

“能障轻安,毘钵舍那为业。”

昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观,必须要令所缘境明明历历地现前,才会有成就。而昏沉时所观境不能明观,所以能障毗钵舍那。

十五、“云何不信?于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”

什么是不信呢?对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力,心里不能忍可、不乐欲,以心秽为体相。为何不信以心秽为性?因为“不信”不但自己的体相是浑浊,而且能染污其余的心心所,如同粪便自体污秽而且能染污其他法,所以“不信”是以心秽为性。

“能障净信,惰依为业,谓不信者,多懈怠故。”

不信的作用是能障碍净信,成为懈怠的所依,即如果对三宝不具信心,必定对善法,多有懈怠而不精进。

为什么不信者必定多懈怠呢?从反面观察,信、欲、精进此三者有因果关系,由信能生欲,由欲就能生起精进,法尔如此,如果数数思惟功德等,心里忍可,自然就会生起欲,具有欲后,就能对善法勇悍欢喜。相反,若对三宝的事实、功德、能力等,心中不具清净的信心,也不可能生起希求心,内心自然产生懈怠的趋势。因此,对治懈怠,应当在因上着手,找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前,都是先说功德、过患,让学人先缘功德、过患数数思惟,生起信、欲、精进,道理就在此中。《辨中边论》说:“为断除懈怠,修欲勤信安,即所依能依,及所因能果。”

十六、“云何懈怠?于善恶品修断事中,懒惰为性。”

什么是懈怠?对所应修之善与所应断之恶,懒惰不做为性。

“能障精进,增染为业,谓懈怠者,滋长染故。”

懈怠的作用是能障碍精进,增长一切染污,因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧,如此串习成性,唯滋长懒惰而已,于闻思修行或者利他事业,很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法,不断应断之恶法,如此必然会天天增长种种染污法。

不但对断恶修善懒惰是懈怠,而且对杂染之事努力也是懈怠,为什么“努力”也是懈怠呢?因为努力行持杂染之法,必然会退失善法。比如,在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入,此等都是懈怠烦恼,会迅速增上杂染,因此不可认贼作子,玩物丧志,如此极易荒废道业。

十七、“云何放逸?于染净品,不能防修,纵荡为性。”

什么是放逸?即对染品的法不能防止,对净品的法不能修集,是以纵逸放荡为体性。

“障不放逸,增恶损善,所依为业,谓由懈怠,及贪瞋痴,不能防修,染净品法,总名放逸,非别有体。”

放逸能障碍不放逸,放逸是增长恶法、损减善法,即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法,对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立,而非另外有一种体性。

十八、“云何失念?于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业,谓失念者,心散乱故。”

什么是失念?对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念,而且是散乱的所依,因为失念者的心必定散乱之故。

此失念是正念的反面,就是常常忘记善法,不能记持心中,正念一旦忘失,继而就会散乱。比如,居住在城市的修行人,如果不能常常提起正念,让心缘善法而转,不用一个月,就会严重地散乱。所以,每天应用一定时间阅读圣贤书,这非常关键,古人说:“三天不读圣贤书,面目可憎。”凡夫人都有健忘病,如果不对治失念烦恼,就很难克服散乱。如何对治呢?就是要“念法”!日日忆念正法,日久天长就会养成习惯。

十九、“云何散乱?于诸所缘,令心流荡为性。”

什么是散乱?对所缘令心流散放荡为其体性。

“能障正定,恶慧所依为业,谓散乱者,发恶慧故。”

必须系心一缘才能成就正定,以散乱自心无法收摄而专注在所缘上,所以散乱能障碍正定,另外,散乱是恶慧的所依,因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

须知心有一种势力,若向外流荡在欲尘中,它会缘着欲尘,生起颠倒见。比如,生活在城市中,如果不能收摄自心,任其流连忘返在五欲六尘中,必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧,观察现代都市人的语言,就能明白,这些生长在大城市的人所说所想看似有理,非常精明,其实是恶慧深重,为何会造成这种病相呢?因为从小生长在这种环境中,最容易培养助长恶慧。生长在农村的人,所缘境相对单纯,思想比较单纯,所以恶慧也相对少些。

二十、“云何不正知?于所观境,谬解为性。”

什么是不正知?对所观的境界颠倒理解,也就是不能真实通晓事理、因果。

“能障正知,毁犯为业,谓不正知者,多所毁犯故。”

不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等,即不能正确了知所观境的人,对道行会多有毁犯。如何理解呢?如果不能正确了解各方面的事理因果,必定会引起取舍的错误,如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如,不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜,不能正知某行为应作不应作,以这些颠倒的认识,就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中,强调“正知而行”也是基于此理。

午二、如何生起之次第分二:一、烦恼生起之根本 二、此根本如何生起其余烦恼之理

第二如何生起次第者。

对此,首先宣说烦恼生起的根本,再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。

未一、烦恼生起之根本分二:一、承许萨迦耶见与无明他体 二、承许萨迦耶见与无明一体

申一、承许萨迦耶见与无明他体

这是无著菩萨与世亲菩萨的观点,出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

如许萨迦耶见与无明异者,譬如盘绳,略降黑暗,于绳实体不能明了,于彼遂起执蛇之觉。

如果承许萨迦耶见与无明不同,应当这样理解:比如盘绳,在夜幕初降时,不能明了绳的实体,因此对盘绳生起是蛇的错觉。

“盘绳”比喻五蕴体,“略降黑暗,于绳实体不能明了”比喻无明,“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

如是障蔽明见蕴体,由无明暗误蕴为我,从此发生诸余烦恼。

同样,障蔽了明见五蕴的实体,由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立(有它的实质)的我,由此生起其余贪嗔等烦恼。

申二、承许萨迦耶见与无明一体

承许萨迦耶见与无明一体,是中观论师以及法称论师的观点。

比如,中观应成派月称菩萨在《入中论》中说:“慧见烦恼诸过患,皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体,后文所引《释量论》的颂词,就是证明。

如许彼二为一,即萨迦耶见为烦恼根本。

如果承许无明和萨迦耶见是一体,即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。

总之,对烦恼产生之理,随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性,承许是未证与邪证中的未证,而且将坏聚见承许为我执。依此而言,首先从不明了五蕴自性的无明之中,生起执蕴为我的坏聚见,再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时,不知道是盘绳,依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

而随理的论师们承许,坏聚见本来就是无明的一种,所以也承许是未证与邪证中的邪证,而且是一切烦恼的根本。

未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二:一、略说 二、进而剖析

申一、略说

此复由其萨迦耶见,执为我已,遂即分判自他差别。如是分已,贪着自党,嗔恚他品,缘我高举,执我常断,于我见等及彼相属所有恶行执为第一,如是便于开示无我之大师,及师所说业果四谛三宝等法,邪见谓无,或复生疑为有为无是耶非耶。

由于萨迦耶见执著五蕴是我之后,随着就分出了自他的差别。在分别自他之后,便贪著自己的一边(此即贪),嗔恚他人的那一边(此即贪嗔);自高自大(此即慢);执著我是常恒或者断灭(此即边执见);对我见等恶见以及与之相关的各种恶行,执为最殊胜(此即见取见与戒禁取见);这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有(此即邪见);或者心里怀疑此等有还是没有?是还是非?(此即疑)

以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第,只是总的按照大概情况而宣说,并非一定如此。比如,《俱舍论》中说:有首先不了解四谛的无明,以无明而怀疑四谛有没有,然后依止邪师,听闻邪言教,这样串习成邪见而引生各种烦恼,造种种罪。

如《释量》云:“有我知有他,执嗔自他分 ,与此等系属,生一切过失。”

如《释量论》说:执著有自性成立的我,就有和“我”对立的“他”,于是贪执自党,嗔恚他党,以及与这些贪嗔等相连,而生起一切生老等过失。

这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说:“从无始生死以来,起自无明地基,竖穷三界,横遍十方,日日增长烦恼巉岩。”

申二、进而剖析

“由其萨迦耶见,执为我已,遂即分判自他差别”:“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相,有了我执后,就会在我上安立差别。相反,如果不存在施设基——独立的自我,则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我?如同对石女儿无法安立差别一样。

自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后,以此独立的我,就会执著“我”之外的其它五蕴为他,如此就有与我对立的他。

在引生烦恼之前,自己心中先是会显现自他对立之相,有了自他的比较后,自然就会生起烦恼。分判自他差别之后,心前所现之法,如果随顺心意,就生贪著;违逆心意,便起嗔恚;比自我高上,就生嫉妒;比自我低下,就起我慢;与自我平等,就生竞争。诸如此类,一定是心里现起“我”“他”对立之相,以二者对比所生的差别,而生起不同的烦恼。比如,一位冠军站在最高的领奖台,首先戴上金牌,全场响起掌声祝贺他,此时冠军自我高大之相就会凸现,与自我对立的是其他选手低下之相,有了高低的对比后,他的心自然缘着高相随转,无法平息,俯视众人,这就是高慢。如果这位冠军当时能观见,只有无数微尘与刹那假合的蕴,并没有高大的自我,也没有低小的他,必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后,才引起我慢。

对“心前分判自他差别”之义,必须深入细致地思惟。比如,甲同学嫉妒乙同学,这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相,比如,乙的相貌、口才出众,学习成绩优异,常受老师表扬,在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时,甲的自我会极其不忍,越分别越嫉妒。最初入学时,甲和乙也不熟悉,甲并不执著乙,这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是,一旦乙的功德差别相显现,嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期,甲的成绩反超乙,而且得到老师的赞叹,此时甲心前现出低下的乙相,就会由嫉妒转成我慢,得意万分:这次总算败在我手下。所以,同样是所缘境的乙,由于分判的自他差别不同,就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别,绝对不会引生烦恼的差别,否则,就有“以同类因产生不同果”的过失。

再分析“贪著自党,嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品?从广义而言,不仅是指补特伽罗,其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党,凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品,小至衣食、受用、环境、人、事,大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家,都以自我的执著,而分成自党与他品。一旦心前现起自党,就会贪著不舍,而现起他品就会排斥嗔恚,这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服,能美化自我的形象,就会执著这衣服为自党,贪著不舍。相反,如果能观见无我,穿再美的衣服,也只是在无数微尘的聚合上包一层布,会生贪心吗?既然 无我,衣服能让谁漂亮?没有我,就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党,比如,对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等,肯定是心中现起悦意相后,生起“我喜欢”之念,然后耽著不舍,其根子就是我执,一旦自我消失,到底“谁”在喜欢呢?

某县城的一位首富,首先购买了奔驰,成为当地一大新闻。此人为了显示阔气,在买车的当天,戴着墨镜,驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执,根源就是我执,他这样做唯一是为了满足自我,否则,如果是木头人坐在奔驰中,不可能得意洋洋。

贪嗔二者关系密切,如同兄弟。嗔源自于贪,我们常说:“爱越深,恨越切”,因为贪是对某法耽著不舍,如果另有一法障碍自我贪欲的实现,就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物,如果有人抢夺或者障碍求取,另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此,“自我”不愿舍离对境时,如果有外力造成妨碍、破坏,心执著越强,对这违逆境的抵触心态也越强。比如,足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时,如果受人阻挠,就会爆发嗔恚。又如,天人堕落时会生起嗔心,产生大痛苦,追溯根源也是来自贪欲。存活的时候,天人对天界的五欲执著得厉害,失去这一切时,也就极为痛苦。此情形如同吸毒,吸毒时深深陷在强烈的乐受之中,自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时,就会生起强烈的嗔恚,为了吸毒可以不惜摧毁一切。

此外,以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此?因为凡夫基本上,念念都落在萨迦耶见中,对无我空性一无所知,这样就可以断定:乃至未闻思空性教法之前,不论他怎么修道,所执之见始终不相违我执,种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之,虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为,目的也是解脱,但是以萨迦耶见摄持之后,都会落在戒禁取见与见取见之中。相反,假如对人无我有所认识,必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”,连听都没听过,他们认为存在自我天经地义,以这种坚固的我执障碍,对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等,自然会犹豫,不能信受,因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说,因为我执心强,念念执牢一个我,此时完全障蔽了智慧,如同盲人,不见真实的大师、三宝、业果,对此会否定、怀疑。相反,若能增上无我的见解,自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解,就象逐渐消除眼翳后,自然明了一切显现。

可见轮回的根在于我执,凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如,常人一天的所思所行,无非是为了得到财富、名誉、地位、异性,追求此等又都是为了满足“自我”,一日如此,一生也是如此,生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转,轮回就此而形成。对凡夫而言,人生的意义就是实现“我”的圆满,无论是地狱、旁生还是无色界天,都以“我”而存在。一旦“我”消失,就不会有业与烦恼,整个轮回也就随之消亡。可见,执“我”,轮回立,不执我,轮回亡,因此,我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。

以下宣说能生烦恼的因,《瑜伽师地论?本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素,此中每一种因素,我们都要结合自相续观察,认识六因与烦恼之间能生所生的关系。

午三、能生烦恼之因分七:一、所依 二、所缘 三、猥杂 四、言教 五、串习 六、作意 七、摄义

第三能生烦恼之因分六。

能生烦恼的六个因:所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。

未一、所依

所依者,谓烦恼之随眠。

生烦恼的所依就是烦恼随眠,即潜伏在心相续中的烦恼种子。

因为烦恼未现行之前,是处在种子位,尚未苏醒,所以称为随眠。一旦值遇外缘,经过非理作意,因缘聚合,就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子,同样,因为依烦恼种子生起烦恼现行,所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论?卷八十九》说:“复次,烦恼品所有粗重随附依身,说名随眠,能为种子,生起一切烦恼缠故。”

单以烦恼种子还不能生起现行,必须具有所缘与非理作意。

未二、所缘

所缘者,谓顺生烦恼境界现前。

烦恼生起的所缘境,即能随之生起烦恼的境界现前。

具体来说:我们心前现前可爱境时,心一执著,贪心随即就会生起;现起不可爱境时,嗔心就会引发;现前高大境时,就会嫉妒或者自卑;现前低劣境时,又会生起我慢以及藐视;现前平等境时,又会生起竞争之心;或者在观众面前,会狡诈谄诳。总之,随着不同境的现前,会随之生起不同的烦恼,此即“触境生情”。相反,境界不现前,相应的烦恼就不会衍生,所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知,顺烦恼境界现前,是能生烦恼的所缘。

宋朝大儒程明道,年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生,自认为已经改了这个嗜好,周濂溪说:“你说得太容易了,其实只是潜伏,未发作而已,一旦萌动,还如以往一样。”十二年之后,程明道偶然见到猎人,果然还有欢喜心,这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前,就生起烦恼的例子。

凡夫的相续如同一个大动物园,里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时,如同野兽沉睡时,看似风平浪静,但是一旦遇到境界,就象野兽醒来。比如,会随之生嗔的怨敌现前,心中的老虎就会跃起,怒目圆睁;遇到随之生贪的五欲境界,心中的鸡立即就会乱飞;平常在非悦意非不悦意的一般境界当中,就象猪一样愚蒙,颠倒执著。

未三、猥杂

猥杂者,谓随学恶友非善士夫。

猥杂者:猥即卑下、鄙陋,杂即混杂,能令心恼乱,趣向下流的,就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。

如何才能判断谁是恶友谁是善友呢?单以外相很难辨别,即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友,实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往,会增上自己的贪嗔,或者令身心更散乱,这就是猥杂。相反,每次亲近他,会让自己内心得到净化,更加明清,增上信心、精进等善心,这就是善友,能带来善的影响,让自己烦恼降低。

为什么猥杂会助长烦恼?因为与人相处,自己身心会受之影响,如果恶友某种烦恼强盛,你随学他,也会增上此烦恼。比如,电影银幕中人物的言行,对观众起着示范作用,如果效仿,自己的心就会转变,负面的增上贪欲,或增上嗔恚,正面的能让人增上善心。

银幕上光色与声音组合的假相,尚且能影响自己,更何况现实生活中,有心识的恶友,其影响力更强。如果恶友的力量强大,所受的感染也会越深,往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行,不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如,一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆,女主人的生活方式成为她追求的目标,相处的时间一久,她的内心就有变化,原先好的品德逐渐消失,变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤,近墨者黑”,以猥杂必定会增上烦恼。

相反,如果依止善友,因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为,自己的内心会被他感化,心态、行为会被他摄持而趣入正道。

以下举一则公案说明:宋代潭州的福严良雅和尚,佩服真如喆的气质和风度 ,但是不知他平常亲近什么人。有一天,见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行,良雅禅师很欣慰,对真如喆说:“诸大士法门龙象,子得从之游,异日支吾道之倾颓,新祖教之利济,固不在予之多嘱也。”(这几位大士都是法门龙象,你能和他们相从交游,日后拯救佛门的倾颓,彰显祖道的利济,就不用我再三咐嘱了。)由此公案,就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就,和他跟什么人随学有绝大的关系。

未四、言教

言教者,谓听闻邪法。

言教者,就是听闻颠倒之法。

判别邪法不是在外在形式上,而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐,所以邪法也都鼓吹是安乐之道,但关键在于,依止某法是否真能获得安乐?或者此法所标榜的是不是真实的安乐?

要获得安乐,一定要造安乐之因,这个因就是善心,如果一法能让你增上利他心,减灭贪嗔烦恼,这就是正法。相反,如果让你烦恼增盛,我执增强,这就是邪法。关键要观察内心的变化,如此才能真正辨明邪法与正法的差别。

凡邪教都会宣称:行持某种行为可以获得安乐;而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象,宣说相似的理论,动用宣传工具或显示有漏神通,加强影响力。如果听者没有辨别能力,不加思索地被动听受,听闻多了,内心就会逐渐加强对邪说的执著,不由自主地受邪见支配,整个身口意随之而运转,如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因,所以越是随学行持,就越会染污相续。比如,有人说:“追求物质享受是人生的意义”,世人如果信奉这种言教,后果就是增上对物质的贪欲,对生活的要求会越来越高,越来越不知足。又比如,纳粹分子宣称:“必须灭尽低劣的犹太人种,才能实现人类种族的净化”,受这种邪见染污的纳粹党徒,心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以,言教与烦恼的产生有直接的关系。

未五、串习

串习者,谓增长烦恼昔串习力。

串习,即是指能增长烦恼的串习力。

当烦恼现行时,如果数数不断地串习,导致烦恼势力强大,以此势力能让未来的烦恼增上而产生,所以串习也是能生烦恼的因素。比如,某人爱说绮语,在烦恼现行时,不断地随着烦恼而转,以此串习势力,将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如,一再串习贪心后,所贪境不必现在眼前,心缘着总相,就会强烈生起贪心。

未六、作意

作意者,谓妄增益爱非爱相,及于无常妄执常等非理作意。

作意者,即虚妄增益可爱或不可爱相,以及对无常妄执为常等非理作意。

“等”中包括无我执为我,不净执为净,苦执为乐等。

比如,当心前显现某人可爱相时,可以观察心前的现相是否符合真实状况?对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法,五脏六腑腥臭污秽,没有任何悦意之处,又是无数微尘暂时的聚集体,刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意,将它变现为清净可爱之相,执著是固定不变、一体的可爱相,认假为真,这唯是以心假造放大之相,不符合事实真相,这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反,以如理作意会不会增上贪心呢?若见到对境是有漏法,具有不清净、无常、多分的本质,本来就没有任何可以贪执的可爱相,这样就会止息烦恼。

我们平时应当好好观察分别心作意的方式,认清其虚妄的本性,否则,就会处处受其蒙骗,切记分别心的作意方式一直都是非理,不可信赖。本来是多分之法,分别心却将它单一化;本来是不断变化之法,分别心却将它固定化;本来是苦、不净的本质,分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心,任其指挥,现在明白它只是非理作意之后,应当赶紧对治。

以上六因当中,第一所依(随眠)、第二所缘(境界现前)、第六非理作意,这三者是主因,不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说:“由具尚未断随眠,境住非理之作意,此三因中生烦恼。”而这三因当中,又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前,无法根除烦恼种子,由于因缘力,也无法避免出现所缘境,因此,遮止非理作意就显得极其重要,修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。

如果修行人一日之中,十分之九的时间都在非理作意,如此能否生起佛法的智慧?如果生活在大都市,不肯放弃追求现代时髦生活,脑袋就象烦恼加工厂,非理作意马不停蹄,却口口声声说自己在学佛,是不是以学佛为时髦,拿佛法开玩笑?想证得烦恼大圆满?

不要以为自己真的在修行,这非理作意无勤就能生起,起心动念,一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净,念佛参禅、思惟观想不得力,还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变,闻法也是枉然,听闻二分钟正法,稍有感受,课后八百分钟都在非理作意,闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外,还妄想获得寂静安乐。

从下士道到上士道整个道次第的修心过程,就是数数如理作意而修心的过程,如果修学时间较长,而烦恼仍未减灭,不是法不得力,而是未能如理作意,未依法思惟,结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法,皈依法的学处是“亲近善士,听闻正法,如理作意,法随法行”,其核心是如理作意。听闻圣法之后,缘圣法如理作意,如此才能对治烦恼,转化自相续,才能彰显圣法的净化功能。

未七、摄义

以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实,逐一诠释六因,就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。

随眠:对凡夫而言,无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边,从古到今没有差别。

所缘:如今诱发种子现行的外缘相比古代,有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流,在都市的街头,处处耸立着耀眼迷离的广告牌,商铺饭店森然密布,我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围,所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘,自心就会不由自主地随之而转,潜伏的烦恼种子顿时猛利现行,很快就迷失在尘境中。同时,人们的思想、言行相互感染,从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中,几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。

这个时代显著的特征就是信息业发达,各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野,经过耳目直接挑起内在的烦恼,因为所缘境纷繁迷离,闪现频繁,感染性强,所以众生的烦恼也就不断地增上。

猥杂:古代人们是随学圣人贤士,但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士,作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们,尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止,乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士,原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫,他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢?

言教:古时候,人们恭敬圣言,以圣贤的经论教言为准绳,代代相承,没有中断。人们因为依止了圣言量,而具有正知正见,知道如何取舍,但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤,完全推翻圣言量,认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生,随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场,人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说,我们无始以来的烦恼已经够深重了,再受这些邪见的熏染,导致内心更加污浊。

非理作意:现代人因为不依止圣言量,而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力,遇到诱生烦恼的对境时,不知道防护对治,非理作意随即现行,一发而不可收拾。

串习力:如果烦恼不加以对治,就不会止息丝毫,相续中的贪嗔痴只会不断串习加强,即便远离对境,在独处乃至睡梦时,烦恼依然会涌沸,一旦失控,就会现前各种严重的心理疾病,甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。

对此再以具体例子分析。比如,一位受性开放思想(言教)影响的青年,被朋友(猥杂)引到网吧上网,他下载了黄色网站的信息(所缘),当眼耳接触到淫秽色声时,内心毫无对治力,无间就生起非理作理(非理作意),相续中的贪欲种子(所依)如水决堤,汹涌澎湃,屏幕上有多少刹那的信息闪动,相应就会现起多少刹那的不净念头,如此持续数小时后,烦恼不断猛利增上,形成强大的串习力(串习力),即使他离开了网吧,仍然会沉溺在染污的心态中。

以此为例,展开分析现代生活的各方面,我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重,这个时代为什么被称为五浊恶世。

午四、烦恼的过患分四:一、具有极大过患之理 二、计烦恼是怨敌之理 三、对照祖师教言,宣说修习对治法 四、摄义

未一、具有极大过患之理

第四,过患者。谓烦恼才生,先能令心杂染。

烦恼才生起就会蒙蔽自心,如同戴上墨镜后,就不能客观地看待所缘境。

倒取所缘。

心被烦恼蒙蔽之后,随即就会颠倒执取所缘境(对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒)。

我们生起烦恼时,整个心都是颠倒执取所缘境,毫无理智可言。比如贪欲,常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”,就是因为以贪欲颠倒执取对境,不由自主地显现清净可爱之相,沉溺在其中,完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心,《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧,嗔心才生起,就牢牢执取对方的损害相,并且一再强化,自心完全被嗔恚所控,无法回转。又比如慢心,如果有位农民一夜暴富,成为世界首富,我慢心必定也会随之骤起,执著自己是全世界最富有的人,不愿放下高大的我相。知道上述内容之后,我们必须结合自身经历思惟,观察“自己生起各种烦恼时,是否处于颠倒执取所缘境的状态?”这样才能对烦恼倒取所缘的过患,生起真正的定解。

坚固随眠。

生起烦恼时,会坚固烦恼种子,即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品,难以破坏。

也就是烦恼生起一次,就会加强习气势力一次,数数起就会数数坚固,逐渐串习就会变得如生牛皮般,难以逆转。

同类烦恼令不间断。

生起烦恼时,会辗转引发同类的烦恼,令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患,极其可怕,每个人应反观自相续,何种烦恼最为粗重?如果没有努力对治,这类烦恼是否会一遇到缘,就反复现起?比如,为官多年者的言行举止之间,自然流露出一副官派,只要留心观察,处处可以看到他傲慢烦恼的现行。

于自于他于俱损害,于现于后于俱生罪,领受苦忧。

“于自于他于俱”是从受害的对象而言,烦恼对自己、对他人,以及对自他双方都会造成损害;“于现于后于俱”是从损害的时间而言,以烦恼生起今生的罪业,生起后世的罪业,以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦,失去一切快乐。

感生等苦。

以烦恼能引起受生等种种大苦。

这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。

远离涅槃。

烦恼能令相续远离涅槃的安乐。

因为涅槃的境界以远离烦恼,而得名涅槃安乐,如果相续中仍有烦恼随逐,就不能马上获得涅槃安乐。

退失善法。

相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。

比如,起一次嗔心,就会烧毁功德林,毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起,就会降低智力、心力,丧失记忆力,退失已有的信心、精进或者修法的境界,原先心底清明,遇事反应灵敏,如今心智蒙蔽,反应迟钝,这些都是退失善法之相。

衰损受用。

能令资财衰损散失。

起一次烦恼,就会消耗很多福报,若日日起烦恼,最终必定会穷困潦倒,难以维持基本的生活。

赴大众中,怯惧、无乐及无无畏。

走到大众场合当中,内心会胆怯、恐惧、慌张,自惭形秽抬不起头,内心痛苦,无有安乐,不能心无畏惧。

所以烦恼会令自心阴暗、萎缩,相反,如果心无烦恼不造恶,俯仰无愧,就能无所畏惧,正大光明。

一切方所恶名流布,大师、护法、圣者呵责。

恶名会传遍所有地方,常常被佛陀、护法和圣者们呵责。

临终忧悔,死堕恶趣。

临命终时,回忆起一生所造的大恶业,内心就会生起大忧悔,不但如此,而且此身坏灭之后,还要堕入恶趣中。

不能获得自己义利。

不能证得殊胜的义利。

以下引《大乘庄严经论?梵住品》当中的一颂,宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。

《庄严经论》云:“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”

《庄严经论》中说:烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。

这是“三坏”。坏自者,就是以烦恼造下杀生等罪业,自己今生要遭受杀害或捆缚,后世转生在地狱等恶趣中,被痛苦摧毁;坏他者,就是损坏他人的生命、财产、妻儿等,毁坏了其他有情;坏净戒者,就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。

“退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”

烦恼还会导致戒律的退失,利养的失去,护法恶呵责,佛陀的呵责,戒律清净者的呵责,以及十方人的呵责。

这即是六呵责:自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。

“退损”对应“自呵责”,以烦恼而退损戒律者会自责:我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道,反而趣入恶趣之道,我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔,极其沮丧、怯弱。

“失利”对应“他呵责”,以前的施主们也想:此人是造恶之人,不是应供之处。因此不再供养他,从此失去衣食资具等利养,生活非常困难。

“护法呵责”,以前具足戒律,未破损时,常受护法神等拥护保卫,现在却遭到护法的呵责,从此不再护卫他。

“大师呵责”,佛陀也在律藏中以各种方式呵责:“此比丘不是比丘,毁坏了沙门之法,如骡之行,如死尸一般”等。

“斗诤”对应“梵行呵责”,具足梵行者也说:“他是破戒者,我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论,进行制罚、驱摈等羯磨。

“恶名”对应“十方人呵责”,在十方都流传“某某犯了戒,造了这样那样的罪业”。

“他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”

这是三过:后得的三种过失。

一“他世生难处”,不但今生要受众苦,来世还要转生到地狱等,没有佛法的无暇之处;二“失得未得”,相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德,以烦恼会退失、毁坏,未有的功德也不能获得;三“意获大忧苦”,内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。

未二、计烦恼是怨敌之理

《入行论》亦云:“嗔爱等怨敌,全无手足等,非勇智如何,彼令我如仆。”

嗔恚、贪爱等怨敌,他们有没有手足等肢体?一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢?也没有,烦恼是无明的自性,肯定没有任何智慧,而且只要现前对治法,它就无法对抗,所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人,为何能让我如奴仆般俯首听命,任之使唤?”

“安住我心中,欢乐反损我,于此忍不愤,忍非处 应呵。”

“烦恼怨敌安住在我的心中,形影不离,我给他欢乐,他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我,对这样一个怨敌本不应当忍让,我却一再忍受而不嗔恨,这是极应呵责的事。”

首先应当以智慧如理辨别敌友,之后对友人应当感谢,对敌人则不应安忍,应当奋起还击,不能软弱,成为任人支配的懦夫。如果错误对待,愤不应愤、忍不应忍,则非常不应理。

一般不具佛法智慧的人,都认为外敌是真正的怨敌,但是如理衡量所得的结论,却完全相反。

外敌施害并非无缘无故,肯定是前世损害对方的等流果,按理应当顺受,因为顺受可以减免多劫的地狱大苦,是消自己的恶业。另外,外敌损害自己,正好成就自己的安忍波罗蜜多,是极为难得的逆增上缘。因此,对修行人而言,外敌如如意宝般难得。

但烦恼恰恰相反,烦恼只会损坏自己的善法资粮,如同盗贼,将相续中的功德财富洗劫一空,而且以烦恼造作恶业,必定会引生现世与后世的大苦,损害自他,丧失一切安乐,所以对它安忍极不应理。兰仁巴说:“世人将应作亲人的众生视为仇敌,将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌,这以佛法而言,是认识上的对错颠倒。”

以下比较内外敌人所作损害的程度。

“一切天非天,设与我作敌,彼不能令入,无间大火中。此大力惑敌,若遇须弥峰,且不留灰尘,能刹那掷我。”

“即便所有的天与非天,一起与我为敌,最多也只能让我失去一世的生命,只要自己不造地狱之业,外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌,却能在刹那之间,将我抛入无间地狱的烈火中,即使须弥山王遇此烈火,也会被焚尽无余,不留些许微尘。”

再具体思惟此内容:

外敌是尽法界的所有天与非天,数量之多,可以布满整个虚空界,而且具有大威势。然而,即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器,以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我,又能如何?最多将我身体毁成粉末,断我一世性命。

而烦恼敌的危害,却远远不止于此。比如,在烦恼发作时,毁谤上师和正法,或者辱骂僧众等,虽是刹那所造恶业,却足以将我抛入无间地狱,感受烈火焚身之苦,彼时不见色身,唯闻哀嚎之声,如此刹那不息之苦,需要持续无量劫,从地狱脱免后,还要堕为饿鬼、旁生,乃至作人也要感受痛苦的等流果。

比较这二者,就可以知道,纵然汇集所有天与非天外敌的力量,相对烦恼的损害力而言,只是九牛一毛而已。《别解脱经》说:“如果遇到毒蛇,不过丧命而已,然未对治烦恼,触犯戒律,须十万劫中在地狱受苦。”

再比较内外敌人的为害时间。

“如我烦恼敌,长时无始终,余敌皆不能,至如是久远。”

“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中,只要我没有对治,他就会不断损害我,其他怨敌都不能如此长久地损害我,最多数十年与我为敌。”

烦恼损害我们的时间确实没有初际,比如,现在生起的一念贪欲,一定是前面贪欲的等流,而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……,如此便可推知,一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言,出世间的寂静可以说一次都没有梦到,可是对烦恼却再熟悉不过了,无始以来,始终盘存在心中,若还不能认识,则就太没有自知之明了。

而且如果不加以对治,烦恼仍然会盘踞在心中,一遇境缘就会发作,每一次都是让我们焦头烂额之后,才肯罢休,而且一次又一次,不会自动终结。所以,若未生起对治,烦恼加害我们的时间也没有后际。

由此可见,烦恼伤害我们的时间太漫长了,如果有外敌在亿万年中与我们为敌,尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖,而烦恼损恼我们又何止亿万年,身心被它控制的时间,真是无边无际。因此,世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼,受生以来,日日受其伤害,为什么还甘愿忍受呢?如果放任外敌欺负我,次数稍多,他也会自觉无趣,但烦恼并非如此,即使已欺压我无数次,一有机会,仍然会仗势欺损我,只要我不奋起反击,它就会永无休止地毁坏我,从来不会心软。

“若随顺承事,悉为作利乐,若亲诸烦恼,返作苦损恼。”

“如果能随顺承事外敌,他们心态也会改变,还能对我作利乐,但烦恼敌却实在难以相处,越是亲近、随顺,他反而越会损恼我。”

此中道理前文已经宣说过,就是因为随顺烦恼只会坚固随眠,让同类的烦恼相续不断,所以烦恼如同毒瘾一般,越随顺越让人难以自拔,最后会导致毁灭。《佛子行》说:“一切妙欲如盐水,如何享受越增贪。”

此说过患,皆当了知。

对此处所说种种过患,都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解:世上最大的敌人原来是烦恼。

未三、对照祖师教言,宣说修习对治法

又如阿兰若师云:“断除烦恼,须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患,观为过失,计为怨敌。若不知过患,则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”

又如阿兰若师说:“若要断除烦恼,必须先了解四个方面,即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患,观察过失,就能认识烦恼是怨敌。相反,若不知过患,就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”

又云:“知烦恼相者,亦须听对法,下至当听《五蕴差别论》,了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等,随一起时便能认识,此即是彼。他今生起,与烦恼斗。”

阿兰若师又说:“要想知道烦恼的体相,就必须听闻《俱舍论》,最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》,知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼,随一生起时,就能认识,这就是贪,这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后,就能立即与烦恼决斗。”

朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说:“愿我恒常观自心,烦恼妄念初生时,毁坏自己他众故,立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说:“烦恼串习则难治,念知士持对治剑,贪等烦恼安生时,铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓,如同毒蛇噬指,应当机立断,否则,一旦烦恼在相续中不断增长,就难以对治了。

大恩上师在宣讲《入行论》时,曾经说:“自己生起贪嗔烦恼时,应该好好用石头、木棒打自己一顿,给烦恼怨敌一个深刻教训,让它老老实实,不给它一点轻松的机会。”

须如是知。

必须如是了解。

未四、摄义

在佛教中,“阿罗汉”意为杀贼,含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们,圣贤之路是念念向内对治烦恼,此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外,认为打败竞争对手才是英雄,其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前,很难成为真正的修行人,只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼,, 才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。

常常可以见到一个鲜明的对比,众多强者在世间领域中都能胜伏敌人,就是无法战胜自心烦恼,烦恼敌一来,马上举手投降,所以称不上真正的强者。相反,若能降伏自心烦恼,内忧一除,自然就解决了外患,而且还能真正地利益他人,所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说:“恒时誓勤作,杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性,即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”,是指菩萨修行精进,唯一是为了杀自他烦恼贼,获证无上菩提,这是大乘行人唯一应作之事。

学习烦恼的过患,知道了真正的敌人不在他处,正是盘踞在自相续中的烦恼,若不根除烦恼敌,永生永世都会受其损害,而出离轮回之法,唯一是降伏烦恼,因此,我们应当毎天挺起脊梁,与烦恼敌决斗,这并非只是比喻而己,真实就是如此。只有对此生起定解,才能坚决地转变行为。

大修行人二六时中,念念对治自心的品格,并非与生俱有,而是因为以智慧认定此理后,就不再向外追求、向外护亲伏怨,不再作此等无义之事,心思完全内归,致力于降伏自心。因此,抉择清楚真正的敌人之后,身心就会有所转变,从向外转为向内,唯一在自心上做功夫,唯有如此,才能堪称是修行者。也只有这样抉择,身心才能踏实,相反,如果未能如此抉择,就会始终无力决定自己的行为方向。

因为没有佛的言教,无始至今,始终不知道真正的敌人,只是在外境上分析、比较,一遇到问题就指责他人,归咎于他人,认为一定要顺从我的心意,一定要依我心意行事,违背了我的意愿,我就不高兴,不知道这是认贼作子,任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人,必须铲除,这就是我们认识上的转变。

学习集谛如同瞄靶,找准靶子后才好射箭,若未看准靶子,难免会误伤自他。看准靶子,就是找准敌人,先前因为没有找准敌人,始终不能歼灭敌人,现在经过一番观察抉择,决定了敌人就是自己,因此以后所有精力,都要对准这个敌人,不再为其他事情分心。

并非只有古人需要天天观心,现代人可以任性胡为,想怎么贪就怎么贪,要怎么竞争就怎么竞争,爱怎么出风头就怎么出风头,该怎么包装就怎么包装,这是让烦恼当家作主。虽然时代不同,外境变化很大,但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变,因此离苦得乐的方法,古今并无差异,唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人,任由敌人指使,生生世世都要吃尽苦头,所以没有第二条路。

一方面要学佛解脱,另一方面还可以滋养贪嗔烦恼,既可以放纵烦恼,又能得圣者果位,世上没有这样的事,修行是向内对着烦恼革命,是一个净化自己的过程,相续中的烦恼一分分减少,才能现证智慧,这是我们佛教的革命论与净化论。因此,学了中士道后,对修行的认识,相比下士道更进一层,知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。

导致生死之因有烦恼和业两个因素,其中以烦恼为主要,以上讲了烦恼产生之相,以下开始宣说烦恼集业的道理。

辰三、彼集业之理分二:正明所集之业 二、如何集业之理

第二彼集业之理分二:一、正明所集之业;二、如何集业之理。

从两方面分析集业的道理:一是认定以烦恼所集的业;二是以烦恼集业的方式。

巳一、正明所集之业分二:一、思业 二、思已业

初中分二:一、思业;二、思已业。

午一、思业

今初。如《集论》云:“云何为思?谓令心造作意业,于善、不善及无记中,役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。

思业如《集论》所说:“什么是思?令心造作的意业,在善、不善、无记当中,以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。

对于思业,有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业,包括心所的思以及它所安立的习气。

午二、思已业分四:一、真实 二、思已业的体性 三、此处集谛中的业是指何者 四、有漏善恶业对应三业之理

未一、真实

第二者,谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云:“业谓思彼起,思即是意业,彼起身语业。”

第二思已业,即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说:“业是思和思所发起,思是意业,彼起是指身业与语业。”

未二、思已业的体性

于身语业分为二种:有表、无表。婆沙师许惟是有色,世亲论师破之,许为与身语表俱转之思,故二种业俱说为思。

身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色,世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点,承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思,比如,与杀生或恶口同时而起的思,就是思已业。因此,身语业的体性都说是思。

有部宗与经部以上的宗派,对有表与无表有不同的定义。

有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体,即由于思力,分别现起如是的身体形 相。为何身体的形相是有表呢?因为以身形可以表示内心的善恶。比如,有人五体投地,由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业,因为有造作的缘故。语表业承许是言声。

有部宗又承许:无表业是大种所造,也是以色业为性,此点和有表业相同,但它不能通过身语的表示,令他人理解,所以称为无表。比如,通过仪轨获得别解脱的戒体,戒体的色法虽然存在相续中,但从外在的身语等不能测知。总之,有部宗认为思业与意业是一个意义,思已业与身语业是一个意义。

经部宗以上的宗派,承许意乐、加行、究竟这三者当中,没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业,是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业,思已业包括身语意三业。因此,所集的业中,思业是生起身语业的因位意乐之思,思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。

未三、此处集谛中的业是指何者

总业有三,谓善、不善、无记,此说初二。

业总的可以分成善业、不善业、无记业三种,此处是说前二种。

善业有二,谓有漏、无漏,此明有漏。其中复二,谓圣人相续中有,及异生相续中有,此说后者。

善业有二种,即有漏善业与无漏善业,此处是说有漏善业。有漏善业又有二种,即圣人相续中具有的有漏善业,以及异生相续中具有的有漏善业,此处是指异生相续中具有的有漏善业。

总之,集谛中的业有二种,即不善业与异生相续中的有漏善业。

未四、有漏善恶业对应三业之理

其不善业者,谓非福业 ;福业者,谓欲界所摄善业;不动业者,谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云:“福欲界善业,不动从上起。”

不善业是指非福业;福业是指欲界人天所摄的善业;不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说:福业是欲界所摄的善业,不动业是欲界之上所摄的善业。

以下解释不动业的含义:

何故名为不动业耶?谓如欲界中,应于天身成熟之业,有于人畜饿鬼之身而得成熟,果是可动。如是上界,应于此地成熟之业,除此地外不于余熟,故名不动。《俱舍论》云:“由于彼地中,业熟不动故。”

为何名为不动业呢?比如在欲界中,应在天人身上成熟的业,有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟,果可以变动。但应在色无色界成熟的业,却不会在其他地方成熟果报,因此名为不动业。《俱舍论》说:由于在彼地之中,业果不变动的缘故。

比如,一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象,心想:能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象,这说明应于天身成熟之业,以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业,不可能在其它地成熟。因此,动业是指欲界业的异熟可动,不动业是指上界业的异熟不动。

巳二、如何集业之理分八:一、造集善不善业与引生死业的作者不同 二、能引生死业的作者 三、以此集业之理 四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集 五、是故须引发出离心及无我见 六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因 七、三界之业为了二受积集之相 八、出离心所摄之业是解脱之因

第二集业之理者。

以烦恼集业的方式,分八段宣说。

午一、造集善不善业与引生死业的作者不同

总诸圣者于诸善业发生增长 ,预流、一来亦有造集不善业者,然诸圣者定不积集善趣恶趣引生 死业。

总的而言,圣者积集的是善业,但预流果与一来果圣者也会造集不善业,然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。

预流果圣者仅断除见道所断,未断一分修道所断的欲界烦恼,一来果圣者在此基础上,断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼,而未断细的三品。由于还有欲界烦恼,所以也会造集不善业,但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量,能够制伏我爱现行,所以不会积集引生死业。

《中观论》云:“生死本为行 ,故智者不造,故愚为造者,非智见性故。”

《中观论》说:“生死根本的近取因是行,谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业,所以积集新的引生死业的有情是愚者,也就是凡夫,因为诸智者已经证达了空性。”

“非智见性故”:“非”是所立,“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情,原因是他们谛见了空性义。总之,不见空性义,必定执著有我,以我执所造之业都是引生死业。

世亲论师亦云:“见谛无能引。”

世亲论师也说:“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”

午二、能引生死业的作者

是故乃至自随补特伽罗我执而转,尔时容造能引之业。现证无我真实义已,虽于生死由业烦恼增上受生,然不新造能引之业。

因此,只要自己还被随人我执束缚,就会造下能引生死的业,而在现证无我真实义之后,虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生,但已肯定不会造下新的能引生死之业。

预流、一来亦能不忍,断除我执,譬诸强力制伏羸劣,《瑜伽师地论》作此说故。

预流果与一来果也能不忍而断除我执,如同大力士制伏体质弱小的人一般,这是《瑜伽师地论》中所宣说的。

《瑜伽师地论》说:“又诸众生将命终时,乃至未到惛昧想位,长时所习我爱现行。由此力故谓我当无,便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果,尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果,于此我爱由智慧力数数推求制而不着,犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之,当知此中道理亦尔。若不还果,尔时我爱不复现行。” 《瑜伽师地论》说:众生临命终时,在到昏昧想位 之前,因为无始以来长时串习的我爱生起了现行,会认为“糟了,我要没有了”,便会爱执自身,由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果,这时我爱也同样会现行,但与凡夫不同之处在于:他们由智慧力不断分析、推寻之后,能制伏我爱而不去执著,如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上,我爱就不再现行了。

总之,是否会积集引生死业,取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前,都无一例外被我执牵制,而且我执具有强大的力量,所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业,业力必须强大,而且我执力也要强大,预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱,所以不会以我, 爱取业,就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的,所以不会去耽著一样。

是故造集能引生死业者,谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。

因此,造集能引生死业的人,是住大乘加行道上品——世第一法 以下的一切凡夫。

以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。

午三、以此集业之理

如是若由染污无明萨迦耶见他自在转 ,三门作行杀等不善,集非福业;若行舍施守护戒等欲界善法,是集福业;若修静虑无色地摄奢摩他等,是为积集诸不动业。

如果被染污无明萨迦耶见所控制,身口意造作下的杀生等不善业,属于积集能感恶趣的非福业;行持布施、守戒等的欲界善法,属于积集能感欲界善趣的福业;如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他(止)等,属于积集能感上二界的不动业。

此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说,是因为前文中对烦恼根本的说法有二种,一派承许无明与萨迦耶见不同,无明是烦恼的根本,另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说,“萨迦耶见”是随中观论师而说。

总之,积集三种生死业,有共同的集业根源,即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定,分别是集非福业、福业与不动业。

午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集

若尔,于三有中一切盛事见为过患,希求解脱欲乐,发起修众善业,又于无我义如理观察慧,相应思诸善净业,是否集谛生死因耶?

首先举出两种特殊业,第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患,而产生希求解脱的愿望,而后所造下的善业,第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业,也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。

那么这两种业是否属于生死之因的集谛?为回答这个问题,下面将集谛分为了庸常集和随顺集,并说明上面两种业是随顺集,而并非真能引生死的庸常集。

总资粮道、加行道者,虽集庸常能引之业,然由如斯意乐所起,及于无我观慧相应诸善净业。

总体而言,资粮道和加行道行的修行者,虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候,也会积集庸常能引生死的业,但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业,以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业,都不是庸常集,而只是随顺集。

其理由为,第一:

是后有爱能对治品,与生死本我执行相 相违而转,故非寻常真能引之集谛,

首先,后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执,而出离心则是能损害后有爱的正对治品;其次,轮回的根本是我执,而通达空性的智慧及其所摄的善法正好与我执状态相违,因此这两者不是寻常真能引生死的集谛。

第二:

然能随顺引后有集,故立为集摄。

然而在其本质尚属于“是有漏善法”这一点上,这两者与引后有集相似,因此归为集谛所摄。

下面举出教证:

如是亦如《摄抉择分》云:“问:‘若世间诸法,厌患后有,能背后有,引出世道,彼等何故集谛所摄?’”

《摄抉择分》中提问:资粮道、加行道中的世间诸法,因为厌患后有,而与后有相违,能引出世间道,为什么还是集谛所摄呢?

这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧,以及在这种智慧下所行持的善法,由于尚未到见道,仍不属于出世间法,因此称为世间诸法。

“答:‘虽彼自性,厌背后有,然能随顺后有身语意妙行,是故当知是集谛摄。’”

《摄抉择分》中回答说:虽然这些法的自性是厌背后有,不会导向生死轮回,但它们与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似,因此还是集谛所摄。

午五、是故须引发出离心及无我见

此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法,为随顺集,故当励力引此意乐及无我慧。

以上是说:通过对生死的过患如理思惟,而生起了厌离生死的愿望后,所引出的出世间道的诸善净法,属于随顺集,因此,应当努力引发这种出离意乐和无我智慧。

由此可知道,只有出离心与无我慧,才是超越生死轮回的根本。

午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因

由是因缘,若未由多异门,观察修习生死过患,于生死盛事破除贪爱,获得对治,又未如理以正观慧观无我义,又离修习二菩提心,余诸善行,惟除少数依福田力,悉是庸常集摄,转生死轮。

通过以上的分析,可以得出结论:如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患,对于生死中的荣华富贵消除贪恋之心,获得对治,又没有以真实观察智慧如理观察无我之义,又远离修习愿、行二种菩提心,在这三者之外的任何善行,除了少数依福田力之外,全部为庸常集所摄,其结果只能是转生死之轮(轮转在轮回之中)。

“依福田力”:譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号,以阿弥陀佛愿力加持,终将获得解脱。

小结:

在进入资粮道、加行道之前的初学者,如果不能以出离心或者空性见摄持,则所造的大多数业属于转生轮回之因的集。因此,当今时代,能具有菩提心和空性见,这是上等善根,如果尚不具足,则应以出离心摄持来受持别解脱戒的学处,这样所做之事才不会变成转生轮回之因。平常所作的善根,如果要使它成为解脱之因,那出离心是最有力量的。一般人或许认为:出离心的法太低,还有更深的法,实际上对初学者而言,首先欢喜敬重出离心比其它任何法都重要。

还有一种情况,就是以具德上师的回向、发愿摄持,自己虽然没有出离心和空性见,但是由于具德上师是殊胜福田,也能成为解脱之因。

除此之外,个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。

午七、三界之业为了二受积集之相分三:一、为乐受义故增长 二、为舍受义故增长 三、摄义

又增长业分为二类:一为乐受义故增长,二为舍受义故增长。

“增长”这里积集的意思。积集的业分为两类,第一类是为乐受义而积集,第二类是为舍受义而积集。

未一、为乐受义故增长

初中复二,一为受用色声等欲尘所生诸乐,二于外乐厌舍贪著,为定生乐受,而增长业。

“为乐受义故增长”又分有两类,一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业,二是对于外乐的贪著厌离并舍弃,为了定生乐受而积集业。

虽然人们所追求的都是乐受,但乐受也有内外、大小和清浊的差别,前一种是人们普遍追求的外在物质享受,欲界众生日夜追求的内容都不外乎此;后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐,只有禅定成就后才可能生起。

“于外乐厌舍贪著”,即了知受用欲尘的安乐太小太短暂,和入定所生的乐受相比,味同嚼蜡,因此对下界的欲乐厌离舍弃。

举例来说,蛆在厕所中,牛羊看它们觉得恶心,但蛆不知是苦,还认为很快乐;牛羊在草原上吃草也觉得很幸福,但以人看来这种幸福微不足道;同样,欲界所耽著的五欲乐受,上界天人则觉得索然无味,心生厌离。

初复有二:一正缘未死以前现法乐故,造非福业,二正缘来世诸欲乐故,增长福业。

“为受用欲尘乐受而增长业”又分两类,第一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业,第二是缘来世的五欲安乐而积集福业。

正缘定生乐受者,谓集能生第三静虑,下至初禅诸不动业。

“正缘定生乐受而增长业”,就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。

“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅,已离欲界欲恶,获得轻安,身心调畅;二禅不但无欲恶,连觉观也止息,如同明镜止水,身心适悦;到了三禅,连二禅的喜心浮动也远离,离喜寂静,最极寂静。以比喻来说(山比喻相续,水比喻禅悦),初禅喜乐如土石山顶上的水,二禅喜乐如纯土山顶上的池水,到了三禅,妙乐则如纯土之山放于大水池中,妙乐遍及身外,身体沉浸在妙乐之中。

未二、为舍受义故增长

若于诸欲舍离贪著,复由乐受令意厌患,为舍受故而作业者,谓集能生第四静虑,乃至有顶诸不动业。

如果对各种欲望舍离贪著,又使心厌离乐受,唯一为舍受而作业,只是为了舍受而去造作各种业,则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。

“第四静虑”是指四禅舍念清净地,“乃至有顶”:有顶是指非想非非想处地,包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

此是世亲论师意趣。

以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。

未三、摄义

以上这段论文给我们许多启示,论文中多次出现类似的语句:为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等,由此可见,三界有情造业是以追求安乐为动机,由于对安乐的认识不同,导致了集非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作,都是积集下了能引生死之业,无论如何都不可能解脱生死。

那么,为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢?原因在于,并没有真正认识苦谛,把乐受、舍受误认为是真实的安乐。

比如,一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐,认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲,为了追求这些外在快乐,人们的行为大都成了非福业,由此感召了恶趣;已入道的人思维了粗无常(生死无常)和恶趣苦后,知道来世三恶趣的苦受,因此把目标放在追求来世的快乐上,但这同样是把外在的快乐误认为是真正的快乐,由此会积集福业,而成为欲界善趣之因。

再者,外道修行者厌离了外在的快乐,去寻找禅定乐受,或者进一步厌离内在定乐而追求舍受,他们同样没认识到乐受是坏苦、舍受是行苦,这样就导致了积集的是有漏的不动业。

由此可见:不深入思惟有漏皆苦,则生不起厌弃一切三有的出离心,不论以何种动机造业,都只是随顺生死而已。

午八、出离心所摄之业是解脱之因

由此正理,若普厌弃一切诸有,为解脱故三门行善,则能渐远生死,渐近涅槃。

由此正理,如果修行人能普遍厌舍三有轮回,身口意一心为解脱而行善,则能渐渐远离生死、趣近涅槃。

辰四、死殁及结生之理分五:一、死缘 二、死心 三、从何摄煖 四、死后成办中有之理 五、次于生有受生道理

第三死殁及结生之理分五:一、死缘;二、死心;三、从何摄煖;四、死后成办中有之理;五、次于生有受生道理。

巳一、死缘分四:一、寿尽死 二、福尽死 三、未舍不平等死 四、破除邪见,树立惜福正见

今初。

按《瑜伽师地论》,死缘可以分为三类,就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死(唐译为不避不平等死)。先讲第一类:

午一、寿尽死

寿尽死者,谓如宿业所引寿量,一切罄尽而死,是为时死。

所谓寿尽而死,比如以前世业力所引的寿量消耗殆尽后而死去,这是时死。

一般来说,由于前世引业,这一生的寿量是一个定数,连一生呼吸的次数都完全确定,如果没有积聚导致寿量增减的因缘,在寿量用尽时,就会“寿终正寝”,这是寿尽而死。

午二、福尽死

福尽死者,谓如无资具死。

所谓福尽而死,指缺少衣食药物等资生之具而死。

虽然没有耗尽寿量,但以福报消尽,也会导致死亡,比如,冻死街头,或饥饿而死。因此,享福从另一方面来说,也是在消福,我们在平常有福时不可挥霍,总要为将来留一些才好。

弘一大师在孩提时,他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联,高高地挂在柱子上。上联是“惜食,惜衣,非为惜财缘惜福”(意思是爱惜粮食、爱惜衣服,这不是在财物上悭吝,而是因为一个人要懂得惜福,不能铺张浪费。)弘一大师的哥哥时常教他念,这一句念熟了,以后凡遇到穿衣或者饮食,大师都十分注意,就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他,身上穿的衣服应当时时小心,不可以损坏或者污染。

奉劝大家有福报时应当珍惜,最好省下自己的福报舍给他人用。修行应效仿俭朴惜福的美德,不应当学现代人的派头。

午三、未舍不平等死

未舍不平等死者,谓如经说,寿未穷尽,有九死因缘。

所谓未舍不平等死,按世尊在《药师经》等经中所说,有九种因缘导致寿量未尽而死。

以下一一说明九死因缘:

谓食无度量。

即饮食过多或过少,不能适量。

饮食不足,身体会消瘦虚弱;饮食过量,则使呼吸艰难,这都会加速死亡。

食所不宜。

即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。

不消复食。

即由饮食不能消化,但仍继续进食。这样会引起各类疾病。

生而不吐。

引起了身体不适的食物,在“生”(尚未消化)时应及时吐出。

倘若强忍不吐,将导致疾病,是减寿的因缘。

熟而持之。

即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等,因此在体内造成各种疾病,但不加以去除。

这些疾病,由熟变所生,所以称为“熟”,有而不去消除,称为“持”。

不近医药。

即不去求医问药。

按照《瑜伽师地论?声闻地》所说,为了去除由饮食引起的各类疾病,本应遵照良医所开出的良方,才能消除疾病,但自己不遵从,这也是死缘之一。

《四家注》对这一句解释为,有些饮食药物分开食用,不会产生疾病等致死的因缘,混合使用则会导致中毒。

不知于己若损若益。

即在饮食、起居等方面,不知道对身体哪些有利,哪些有害,生活中不懂得取舍。

比如一个人挑担,如果不知道自己力气的大小,过于蛮干,则容易造成身体损伤。又如,生活起居没有规律,或经常彻夜长坐,或在季节交换之时,不能按时加减衣服,都会导致死缘。

非时非量行非梵行。

在非时做非梵行,以及过量做非梵行。

非时是指月经、生病等时候,非量是指纵欲。印光大师说:世间人由色欲直接致死的,有十分之四;由色欲间接致死,即由色欲亏损遭受别种感触而死的,又有十分之四。

对以上九条,结合经验细心体会,聪明的人就可以了解养生保命的方法。

午四、破除邪见,树立惜福正见

有一个故事,流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费,临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太,天天省吃俭用,存钱准备以后享用,存到足够钱的时候,她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后,彼此交换心得。中国老太太说:“还是你聪明,哪象我,只是苦了自己。”

许多不明因果的人都认为这个故事很有道理,觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事,体现的完全是断见思想,误导了许多人。

以因果衡量,这个故事应该作这样的改版:有位美国老太太贷款消费,在挥霍的同时,却很少积累福报,于是她在法界银行的赤字越来越大,由于福报提前透支,她无法偿还债务,在落寞中死去。

中国老太太生活节俭,平常节省的钱都用来积福,结果福报越来越深,由于善业深厚,最后走的时候天乐鸣空,升到天堂。

以后两位老太太见面了,一个是衣食自在、光明赫奕的天子,一个是腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说:“当初,我只知道尽快享乐,没想到还有三世因果,事实上,因果上的利息大大超过美国银行的利息,贪求现世的享乐,真正害了我。现在我须要在恶趣中遭受亿万年的痛苦,即使最终脱离,也还要做牛马来偿还,还是你这条路走得对。”

因此,不能随顺凡夫人的邪说,在任何取舍上,唯一应遵循的只有因果规律。

有人说:我自己赚的钱我自己花,不把钱花光享受,不是白赚钱了吗?

我们可以用比喻来思考,比如一个农民对着粮仓想:这是我自己种的粮食,当然应享受,不把它吃完不是白辛苦一年吗?大家显然知道,这是愚人自绝后路的做法,不为明年留种子,到了明年,就只有饿死而已。可见,不顾及后果的过分享受,将会耗尽福报,给自己的未来和后世带来无量的痛苦。

我们再来看这样一则公案:

明朝正德三年出现了大旱灾,楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾,也以堤坝高而没有遭灾。其他几个乡连续好几年没有收成,唯独楝塘地方接连丰收,而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业,生活变得非常富有。从此之后,该地朴素的风气变了,奢糜成风。

当时,乡民陈良谟对他的叔兄说:“我们村子会有奇祸发生!”叔兄问他是什么原因,他答以:无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫,存活下来的寥寥无几。

先儒焦澹园说:“人生衣食财禄,皆有定数,当留有余不尽之意。故节约不贪,则可延寿;奢侈过求,受尽则终;未见暴殄之人得皓首也。”

人的福报有限,能节约不贪着,就可以延寿,如果过分奢侈,福报享尽了必定福尽而死。

有人想:现在时代不同了,物质条件日新月异,过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱,不要搞得太约束。

这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟,就会知道其实浪费半碗饭、一张纸,也是有很大罪过的。比如半碗饭来之不易,从一粒种子到长成禾苗,收割、去壳、运输,再通过煤气做成米饭,其间有多少劳动者的心血,要耗费多少自然资源,才能端到口边,供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的,随意浪费不会折福吗?实际上,因果丝毫不会空耗,浪费财富是损减自己的福报。因此,想起物品来之不易、业果不虚,我们也不能不珍惜福报。古人说:“一茶一饭当思来处不易;一丝一缕,恒念物力维艰。”有一首唐诗说:“锄禾日当午,汗滴禾下土,谁知盘中餐,粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存,需要劳累那么多的父母有情,想到这一点,还会不珍惜福报反而以浪费为光荣吗?

弘一大师在他的一篇演讲中说:

我五岁时,父亲就不在世了!七岁我练习写字,拿整张的纸瞎写,一点不知爱惜。我母亲看到,就严肃地说:孩子!你要知道呀!你父亲在世时,莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋,就连寸把长的纸条,也不肯随便丢掉!母亲这话,也是惜福的意思!

我因为这样的家庭教育,深深地印在脑海里,后来年纪大了,也没有一时不爱惜衣食;就是出家以后,一直到现在,也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子,还是一九二○年在杭州时候,一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空,可以到我房间里来看看,我的棉被面子,还是出家以前所用的;又有一把洋伞,也是一九一一年买的。这些东西,即使有破烂的地方,请人用针线缝缝,仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着!不过,我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西,却须五六年一换,除此以外,一切衣物,大都是在家时候或是初出家时候制的。

在古德中这样的事例也随处可见。古时候,雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚,钦山见到有菜叶,很欢高兴地说:这山一定有道人,我们可以沿着溪流去寻访。

雪峰回答他:这人这样不惜福,为什么要居山!

入山果无名僧。

有人说:人生在世,应当好好享受,必须拥有豪宅名车、高档电器,如果没有这些物质享受,人生还有什么意义呢?

首先应当辨别哪些是生活的所需,哪些是与此毫无关系的东西。身为欲界人类,虽不能缺少衣食、卧具,但普通的饮食、衣服,就能保证生存,身高不到二米,也用不了多大的空间。除此之外的物品,都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶,如果生命的意义只有这一点,那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受,这样造作非福业,则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义,不能少欲知足,就无法集中精力投入于修行,这样就不能成办大义,只是浪费生命而已。

不但自己惜福,还要教育子女、学生惜福,为他们而惜福。

袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天,她给儿子做棉衣,家里本来有丝棉,她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她:“家里有丝棉,为什么要换成棉絮?”她说:“丝棉太贵,卖了可以把钱送给别人,反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴,因为这样做就不愁孩子将来没有福!

再来看反面例子:

古时候,有一家富人,生了一个孩子。在孩子满月之时,请客大摆酒席,杀了许多生命。算命先生给孩子算命,说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了,富人埋怨算命先生,本以为他很准,为什么没有算对。后来遇到一位有道高僧,高僧说他“折福太深,福尽而死。”

再看现代的青少年从小就知道享乐,他们拿着父母的钱乱花,衣服、鞋子、用具都要用名牌,每个月几百几千块的零花钱象流水一样用。家长也认为:现在时代变了,宁可自己苦一点,也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后,由骄奢必然多欲,多欲则无德,长大之后,不是成为贪官,就是成为匪类、花花公子、寄生虫。从结果来看,这不是爱护子女,而是毁掉子女。因此,从小要教孩子惜福培福。

我们都是大乘修行者,还应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时,世界上还有千千万万的人连饭都吃不上,为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢?以下是惜福舍福的事例:

宋朝的范仲淹读书时,心中念念想着救济他人。后来他作了宰相,把自己的俸禄全部拿出来购置义田,赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅,他说:“京城里的大官园林很多,主人也不能经常去游园,谁会不准我去游他们的园林?何必要自己有花园才能享乐呢?”

范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺,用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服,外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年,所得俸禄全部用来布施周济别人,所以死的时候连丧葬费都不够,而他的四个儿子都做到公卿的官位,个个能继承父志,舍财救济他人,因此范家的曾孙辈也极为发达。

某年旧历十一月,天气正冷的时候,苏州城里有一个大绅士,带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉,印光大师坚决不肯接受,大师说:“人生不可享受过分,要是自己没有德,空去享用,那就是折福。”这位大绅士非常诚恳,再三请求,必须供养,弟子也从旁边劝请,印光大师说“安在外间的客厅里吧!那里时常来人,让大家一齐暖和,外间的空气暖,这间里的空气也会变暖的。”

我们应当学习过去的祖师大德,不仅惜福,而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点,省下来的钱让别人享用,有这样的善心将来才能去利益天边无量的众生。总要心里记得天下有那么多苦难众生需要帮助,应当把福报舍给他们。寂天菩萨在《入行论》中说:“为利有情故,不吝尽施舍,身及诸受用,三世一切善。”又说:“如空及四大,愿我恒成为,无量众有情,资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样,恒时成为维持无量有情生存的大根本。

巳二、死心分三:一、善心死 二、不善心死 三、无记心想

第二死心分三:

以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种,粗想是死亡时粗分的心识,细想是死亡最后阶段的细分心识。

在粗想之中,又分善心死、不善心死、无记心想三种。

午一、善心死分五:一、以善心死 二、以善恶二事不平等串习之死心 三、以二事平等串习之死心 四、彼时善终之相 五、造妙业者死苦轻微

未一、以善心死

善心死者,谓由自忆,或他令忆,乃至粗想现行以来,信等善法现行于心。

所谓善心死,就是临终时,自己忆念先前所修习的善法,或者通过他人的帮助使自己忆念,以这种因缘,在粗想现行阶段,信心等善法在心中生起现行。

“等”包括恭敬心、皈依心、智慧等。

未二、以善恶二事不平等串习之死心

又行善不善补特伽罗将命终时,或自忆念,或他令忆,昔于何法多所串习,彼便力强,由此令心于彼流注,余皆忘失。

不管善人或恶人,在命终时,会自己或者以他人的因缘回忆起先前所串习的善或不善业,生前对哪个东西串习地多,此时对这个东西的念力就强大,因此会使心专注于其上,而其它所经过的事情都会忘失。

比如一生对于善法串习强,临终时的善念就强,心缘着善法流注,恶念都会忘失;相反,一生在不善法方面串习强,临终时恶念力也就强,心缘恶法而转,善念也会忘失。这一句玄奘大师的翻译为:“彼于尔时,于多曾习力最强者,其心偏记,余悉皆忘。”

未三、以二事平等串习之死心

若于二事平等串习,先忆何法便不退舍,不起余心。

如果对善法、恶法的串习不相上下,那心就随最初自己忆念的,或者以他缘所忆念那个法,心会缘这个法不退舍,不再生起其它心念。

未四、彼时善终之相

又作善者,如从暗处趣向光明,临命终时,犹如梦中见有种种可意之色,非不可爱,安祥而逝。

平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样,临终时犹如在梦中,会看见种种悦意的景象,而不会有不可爱的乱相出现,这样就会在内心安祥中去世。

《华严经》说:“一个人临死时,会见到中阴相。平日造恶的人会看见自己在地狱道、饿鬼道、畜生道等三恶道中受苦,有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他,有时会听到三恶道受苦的声音。但是平时行善而将要升天的人,临终会看见天上庄严的宫殿、仙女在游戏和快乐的样子。”

《净土三昧经》中说:“如果一个人平时行善,临终将要升天时,他会看到天人拿着天衣和乐器来迎接他。”

未五、造妙业者死苦轻微

临死其身无重苦受,造妙业者,解肢节苦亦极轻微。

作善业者临终身体没有很重的苦受,解肢节苦也极其轻微。

解肢节苦,也译为“断末摩苦”,末摩是梵语,意为肢节或死穴。在有情体内有很多处特异的支节,这些特殊部位如果被触到,就会引发剧烈的痛苦,导致发狂或死亡。人快死时,水大、风大、火大中只要有一大增盛,触及到末摩,就会断绝命根,这称为断末摩。所谓“断”,不是指切断末摩,而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说:“于身中有异支节,触便致死,是谓末摩。若水火风随一增盛,如利刀刃,触彼末摩,因此便生增上苦受,从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说:“末摩是身中死穴,其量极小,触便致死。”

午二、不善心死分六:一、以不善心死 二、一般造不善业死的恶相 三、造上品不善业者的恶相 四、造中品不善业者的恶相 五、对解肢节苦遣除疑惑 六、于三种死心需要以爱结合之理:

未一、以不善心死

不善心死者,谓由自忆,或他令忆,乃至粗想现行以来,追念贪等,现行不善,临死其身受重苦受。

以不善心死,就是自己回忆起,或者因为他们而使他回忆起生前串习的恶法,在粗想开始后,追思忆念贪欲嗔恚等,心中显现不善法,临终时,他的身体将会感受极重的苦受。

佛世之时,有一位居士,生前常常供养三宝,当他临终的时候,妻子在身边哀哭,使他心生贪恋,结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。

未二、一般造不善业死的恶相

造不善业当死之时,现受先造不善业果所有前相,谓如梦中多怪色相于彼显现,如从光明趣向暗处。

生前造作不善业的人,临终时,必定会感受由先前造作不善业将要在死后感得不可爱果的所有前相,就象梦中显现很多怪异的景象,这种情形犹如从光明走向黑暗的地方一样。

这一段中的“诸不善业”,包括杀生乃至邪见之间的不善业道;“不善业果前相”,是指临终前不可爱果还没有产生,首先感受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现,因此称为变怪色相。

“从明趣暗”,在唐译中完整地表达为:“依此相故,薄伽梵说:若有先作恶不善业及增长已,彼于尔时,如日后分,或山山峰影等,悬覆遍覆极覆,当知如是补特伽罗,从明趣暗。”这一段的意义是:依于现受不可爱果前相的缘故,佛说:如果有人先前造了不善业,并且作已积聚,在这种不善业成熟即将趣向恶趣的时候,它的前相就象从光明趣向黑暗,比如在傍晚时分,日光会被山峰的影子遮盖住,随着时间的推移,逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。在起初,日光只是被部分地遮盖住,这叫悬覆,这一阶段的暗相轻微;到了中位,日光已被完全遮盖,暗相转而深重;到后位,暗相极重,因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。

下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别:

未三、造上品不善业者的恶相

诸造上品不善业者,由见彼等不可爱相,身毛恐竖,手足纷乱,遂失便秽,扪摸虚空,翻睛咀沫,此等相现。

造作最深重不善业的人,由于看见各种恐怖不可爱的景象,会出现身体汗毛竖立,手脚乱动,大小便失禁,并且手抓虚空,双眼翻白,口吐白沫等的现象。

未四、造中品不善业者的恶相

若造中品不善,彼诸相中有现不现,设有不俱。

如果是造作中等不善业,以上的恶相之中,有些会显现,有些不会显现,意即不会全部显现。

台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例:

在某乡汤岛附近的一条街上,有一个鸡贩子,在日本桥旁边做生意,最初是和别人合伙,不久他有了自己的资产。五十岁以后,他得了疑难病症,从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时,他的病情恶化,临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说:“苦呀!快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦,他的孩子想问他原因,他说:“你们没看见吗?我以前所杀的鸡统统都来了,这些鸡拿鸡爪踩我的身体,还用嘴来啄我,太苦了!有什么办法可以把这些鸡赶走?太可怕!赚了钱有什么用,不要再做这种生意了!”说完气就断了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。

在这则事例中,鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等等的变怪色相,这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后,心神万分恐惧,这是以见变怪色相所引生的恶相。

未五、对解肢节苦遣除疑惑

作恶业者,解肢节苦,最极尤重。又解肢节,除天、那落迦,所余生处,一切皆有。

生前造恶的人解肢节苦最为惨重,这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外,其它人鬼旁生等处都须要感受。

天和地狱众生都是化生,化生有情不是逐渐命终,因此排除在外。其余生处的解肢节苦又有重和轻的两种,重是指作恶业者,轻是指作善业者,北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。

总而言之,恶业越重,解肢节苦也越重;善业越重,解肢节苦则越轻,特别是具足清净戒体的比丘,临终时非常安祥。

未六、于三种死心需要以爱结合之理

又一切人临命终时,乃至未到昏昧想位,长夜所习我爱现行,复由我爱增上力故,谓我当无,便爱自身,此即能成中有之因。

所有凡夫人临终时,在到昏昧想位之前,长期以来所串习的我爱将会现行,而且由于我爱的增上力,心中会产生“我将没有了”的恐惧感,这时会不自在地爱执自身,这是产生中有的原因。

此中预流及一来者,虽其我爱亦复现行,然慧观察制而不著,譬如强力制伏羸劣。诸不还者,我爱不行。

这里,虽然预流果和一来果也会现行我爱,但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析,就能够制伏我爱而不耽著,就象大力士能制伏瘦弱者一样。不还果的圣者,我爱已不会现行。

有人问:按前文所说,是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而导致中有的,但是不还果我爱不现行,那他成办中有的因又是什么呢?

答:成办中有有两种因,即:我爱已生,或无始以来已经熏习了喜欢并执著戏论的习气。虽然不还果我爱不现行,但还有喜欢并执著戏论的习气,因为他们以往对静虑正行的串习很强,因此喜欢三摩地的功德等等,这是形成色界中有之因。

午三、无记心想分二:一、粗想位 二、细想位

未一、粗想位

无记心死者,谓行善不善者或未行者,自未能念此二种事,无他令忆,此临终时俱离苦乐。

所谓无记心中去世,就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业,或者善恶都未造,在临终时自己未能回忆起善或恶,也没有他人使其回忆,那么他在临终时就以非善心非不善心死,即既不是在安详中去世,也不是在苦恼中去世。

以上只是针对粗想还在现行的阶段,将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时,一切都成为无记状态。

未二、细想位

善心死者,是于有粗想时,若细想行时,善心即舍,住无记心。彼于尔时,于曾习善亦不能忆,他亦不能令其忆念,不善亦尔。

所谓善心死,仅仅是指粗想位,当细想现行时,善心也会消失,只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能回忆起,别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。

故细想行时,一切死心皆是无记。

因此,在细想现行时,一切死心无一例外都是无记的状态。

《俱舍释》说:“善不善心行相明了,不能随顺当断死心。”

一般人临终时善心和不善心的状态很明了,这与极其微弱的最后死心并不一致。

“当断死心”:即断命根过程中的最细死心。“不能随顺”:意为最细死心和善不善心的行相不同。

最后死时,只有与舍受相应,即与无记心相应、随顺,因此,最后死心是无记心。

以上只是就一般情况来说的,以修行人而言,如果修证好,临终与阿弥陀佛相应,就不是无记心,原因是以阿弥陀佛的本愿加持,使他安住在善心状态中;或者临终能安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界,这时也并不是无记心。

《悲华经》说:“临终之时,我当与大众围绕,现其人前。其人见我,即于我前,得心欢喜。以见我故,离诸障暗。即便舍身,来生我国。”又说愿:“所有众生若闻我声,发愿欲生我世界者,是诸众生临命终时,悉令见我,与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧,以三昧力故,在于其前而为说法。以闻法故,寻得断除一切苦恼,心大欢喜,故得宝寘三昧。以三昧力故,令心得念及无生忍,命终之后,必生我界。”

从这些经文可以看出,净土行者如果临终信愿真切,和阿弥陀佛的愿力相应,以佛力加被,当时能生欢喜心而往生,因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。

巳三、从何摄煖

第三从何摄煖者,造不善者,识于所依从上分舍,上分先冷,乃至心处。造善业者,自下分舍,下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中,即为肉心,最后舍处即最初托。

第三从何处摄煖,造恶者,识是从身体(所依)的顶部(上分)先舍,也就是顶部先冷,逐渐冷至心的部位。行善者正好相反,是从脚部(下分)舍识,身体的下分先冷,一直冷到心脏,两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中,和精血和合,即成为肉团心。最后识与蕴身分解,舍识之处,恰恰也是最初的托生之处。

如是先从上身摄煖至心,或从下分收煖至心。

同样,造恶者先从顶部将煖收摄至心,而造善者则从脚底收煖至心。

次虽未说,从下或上,亦摄至心,然当类知。

虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形,但是应当类推而了知,即:造恶业者头部先冷,脚底后冷,最后从脚底逐渐收煖至心;造善业者脚底先冷,头部后冷,最后从头部逐渐收煖至心。

巳四、死后成办中有之理分十一:一、从何处成办中有 二、成办中有之因 三、中有身形等 四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解 五、造善不善中有显现现前之相 六、中有所见 七、中有显色 八、中有何处有无九、中有行态 十、中有寿量 十一、中有者将成其它中有之理

第四死后成办中有之理者。

第四来显示死后是如何变成中有的。

之所以称为中有,是指在死有和生有二者中间出生的缘故。

午一、从何处成办中有

如前所说识从何舍,即于彼处无间而成,死与中有,如秤低昂。

神识从何处舍离,就立刻在那里形成中有,死与中有犹如秤的两头,秤的一头低时,另一条必定翘起。

舍识之时便是中有形成之时,中间没有一刹那的间隔。

午二、成办中有之因

依二种因,谓我爱已生故,无始乐著戏论已熏习故,善不善业已熏习故。

变成中有,有两种原因:我爱已生,“无始乐著戏论已熏习故”,即由无始以来乐著无义戏论、虚妄分别,因此熏习成了种子,“善不善业已熏习故”,就是由于善和不善业造作积集的熏习力,能感五趣的异熟。

无始以来生死流转,都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的:“云何生?由我爱无间已生故,无始乐著戏论因已熏习故,净不净业因已熏习故,彼所依体,由二种因增上力故,从自种子,即于是处中有异熟无间得生。”

午三、中有身形等

又此中有,眼等诸根悉皆完具,当生何趣即彼身形。

而且,中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身诸根,将要转生到哪一趣,就会出现那一趣的身形,比如要转生为猪,中有则现出猪的形相。

乃至未受生有以来,眼无障碍,犹如天眼,身无障碍,如具神通。

中有具有这样的特征,就是在尚未受生期间,眼根无障如同天眼,身根也所向无碍,如具神境通一般。

清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等,都无障碍;获得神境通时,身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。

《俱舍》亦云:“为当本有形,此谓死以前,生刹那以后,同类净眼见,具业神通力,根全无障碍,不转为寻香。”

《俱舍》中也说:“中有显现的身体形相和本有是一样的,这里的本有,就是受生第一刹那之后、死亡之前的生命形态。中有只能被同类中有和清净的天眼见到,中有具有由业力所生的神通力,并且五根具全,身根可以无碍穿越,不会被其他因缘所转变。在名称上,被称为寻香。

中有的身根无碍,即使山岩等也无法阻碍,但唯独不能穿过母胎和金刚座。

“为寻香”,是说欲界中因善或恶的因缘而寻香气和臭气,中有以香而资养身体,因此也叫做“寻香”。

下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析:

此说中有是同类见,及修所得离过天眼能见。

这是说明能见到中有的,只有同类中有和修行所得的离过天眼。

以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。

成办何趣中有,次定不可转趣余生,《集论》中说容有转改。

一旦形成了某趣中有,之后肯定无法再转成其它趣的中有,但是《集论》中说也有可以有转变的可能。

比如亡者生前信奉三宝、相信因果,某些与他有缘的成就者在中有期间对他修法超度,或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等等。本来已形成了恶趣的中有,但由这些因素,也能转变中有的形态而改在善趣受生,或直接往生到净土。

在僧伽的二十种分类中,有一种是中有成就的阿罗汉,这种阿罗汉不会有生有,因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。

《集论》说:“极住七日,或中夭,或时转移,住中有中,亦能集诸业,先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说:“又此中有,七日死已,或即于此类生,若由余业可转中有种子转者,便, 于余类中生。”

本有者,《俱舍论》中总说四有:死已未生是为中有,当正受生初一刹那是为生有,从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有,临终最后刹那是为死有。

本有是《俱舍论》中所说的四有之一,四有分别是:

一、中有:死亡之后,转生之前,属于中有;

二、生有:正受生的第一刹那,属于生有;

三、本有:从受生后的第二刹那到死有最后刹那之前,属于本有;

四、死有:临终的最后一刹那,属于死有。

以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解:

此望将来受生之死有,是其本有,有误解此说为前生身形。

《俱舍论》一颂中的“本有形”,是指下一世受生后的身体形相,有人把“本有形”误解为:中有是前生本有的身体形相。

又有见说是后形故,说三日半为前生形,次三日半为后生形。

又有见到说“生刹那之后”,认为也是后生的形相,因此把“死以前”和“生刹那之后”折衷地理解为:中有前三日半是前生的身形,后三日半是后生的身形。

此说全无清净依据,惟增益执,

这些说法根本没有清净的依据,唯是增益执著。

午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解

《瑜伽论》说:“识不住故,于前世身不起欲乐。”故有说云:见前世身而生忧苦,亦属增益。

《瑜伽师地论》说:因为神识已经离开前世身体的缘故,对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据,有人认为“中有见前世身体会生起忧苦”,这也属于增益。

唐译《瑜伽师地论》说:“先所依身已弃舍故,先我爱类不复现行。”由于先前的所依身已经弃舍,先时执着前一蕴身为我的我爱已不再现行,譬如,从城北迁居到城南,以前的住宅出售之后,对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此,不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。

午五、造善不善中有显现现前之相

造不善者所得中有,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有,如白衣光,或晴明夜。

造恶者所得的中有,是如黑色牛毛毡或阴暗夜色那样的样子,行善者所得的中有则如白衣光或晴明夜色一般。

午六、中有所见

见己同类中有,及见自等所当生处。

中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有,也能见自己将要受生的地方。

午七、中有显色

《入胎经》 云:“地狱中有如烧杌木,旁生中有其色如烟,饿鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鲜白。”

地狱中有的色相丑陋,如同烧焦的木炭,旁生中有的身色如烟雾,饿鬼中有如水,人天中有如金色,色界中有的形色非常鲜白。

无色界本来无中有,以无色的缘故。

此是显色差别。

以上是显示各趣中有色相的差别。

午八、中有何处有无

从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有。于何处没,即于其处成无色蕴。

从无色界死亡后转生到欲界或色界,会有中有产生,而从下二界转生到无色界,则无中有,在何处死亡,当处就形成无色蕴,直接受生在无色界天。

堪为根据诸教典中,除此而外,未说余无中有之例,故说上下无间,皆无中有,亦不应理。

在可作根据的教典中,除了受生无色界之外,并未说到其它没有中有的例子,因此,所谓“上下无间都无有中有”的说法也不合理。

“上下无间,皆无中有”,似应理解为:不论是下二界死没无间受生无色界,还是无色界死没无间受生下二界,都不需要经过中有。

午九、中有行态

经中又说:天之中有头便向上,人之中有横行而去,诸作恶业所有中有,目向下视倒掷而行,意似通说三恶趣者。

经中又说:天中有头部向上直立行走,人中有横行而去,所有造恶业的中有都是双眼下视,头向下脚向上倒身而行,似乎这是通说一切三恶趣众生。

《俱舍论》说:人鬼畜三,各如自行。

《俱舍论》说:人、鬼、旁生的中有,各自的样子还是如人、鬼、旁生。

午十、中有寿量

寿量者,若未得生缘,极七日住,若得生缘,则无决定。

中有的寿量,如果未获得受生因缘,最长只有七天,如果得到生缘,则无决定。

若仍未得则易其身,乃至七七以内而住,于此期内定得生缘,故于此后更无安住。

如果第七日仍未获得生缘,中有将会转换一个新的身体,最多在七七四十九日内安住,在此期间肯定会获得生缘,因此,七七之后不再安住中有之中。

堪依教典,悉未说有较彼更久,故说过此更能久住,不应道理。

“堪依教典”是指二圣六庄严 的教典,在这些教典中并未说过中有能更久地安住,因此,所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。

午十一、中有者将成其它中有之理

如天中有七日死已,或仍生为彼天中有,或转成办人等中有,谓由余业转变势用,能转中有诸种子故。余亦如是。

例如,天中有七日死后,仍然转为该天的中有,也有转而形成人等的中有,这是由于以其它业的势力能使中有的种子转变,因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。

“七日死”,“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日,“死”是指中有经过七日安住,势力就会衰竭而不能再安住,因此需要投生,或者转为下一个中有。如果是投生,就会按照已获得的中有形类,趣入当生之处;如果是以余业势力转变了中有种子,使中有的形态变异而受生,那就是“于余类中受生”。

巳五、次于生有受生道理分九:一、以贪爱往趣之理 二、起颠倒见 三、以嗔恚死没结生 四、于何境以何种方式神识结生 五、以福德厚薄结生时的声音及显现 六、住胎身体圆满之理和降生时间 七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生 八、受生旁生等生处之相 九、四生当中湿生、化生、卵生之相

第五次于生有结生之理者,

第五是中有业识结生于下一个五取蕴相续的道理。

结生有胎、卵、湿、化四种方式。所谓胎生,就是经过胎藏诸位而圆满肢节后,从母胎中降生,比如马、象等;卵生,就是在蛋中经过七种变化成熟之后,由蛋壳裂开而出生,比如鸟在蛋中成体后出生;湿生,不是卵生或胎生的方式,而是仅仅以煖、湿出生,比如蚂蚁、虱子等等;化生,就是无有胎藏等的依托,仅依业力便同时具足诸根,比如地狱众生和天人。五趣之中,天和地狱全是化生,鬼趣有胎化二种,人和旁生趣,则四生都有。

午一、以贪爱往趣之理

若是胎生,则彼中有于当生处,见有自己同类有情,为欲看彼及戏笑等,遂愿往趣当生之处。

如果是胎生,中有身会在将要投胎之处看见自己同类有情,当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等等,有了这种愿望,于是就希望往趣那个当生之处。

午二、起颠倒见

次于父母精血,起颠倒见。尔时父母未行邪行,犹如幻变,见行邪行,便起贪爱。

然后中有对于父母行房所出的精血生起了颠倒见。什么叫颠倒见呢?就是当时父母虽并未行房,但如幻变般,以父母精血为基,颠倒见到父母正在行房,而引起了强烈的贪爱。

比如,幻师以咒语加持石块,幻现出了象马,实际只有石块,但观众颠倒见为象马。同样,以父母精血为基,中有颠倒见到父母在行房,而引发了强烈的贪爱。

此复若当为女,欲令母离,贪与父会;若当生男,便欲父离,贪与母会。《瑜伽师地》是说:“非实见其父母,误于精血,见行邪行。”

如果将要转生为女身,这个中有会排斥母亲,想让母亲离开,贪著与父亲交会;如果将受生为男,就想父亲离开,贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》中说,不是真实见父母行房,而是缘于父母精血,错乱见父母正行邪行。

唐译此处的翻译是:“颠倒者,谓见父母为邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见己自行。见自行已,便起贪爱。”就是对父母行邪行颠倒见自己正在行邪行。

午三、以嗔恚死没结生

生此欲已,如如渐近,如是如是渐渐不见男女余分,惟见男女二根之相,于此发愤,中有即没,而生其中。

当时生起爱欲之后,就不自在地渐渐趋近受生之处,渐渐不见父母身体的其余部分,眼前只见男女二根,这时中有嗔恨,随即隐没,受生在精血当中。

对于“颠倒见”有不同的解释,一种说法是在父母曾行邪行之处,见到父母精血而误见为父母在行不净行;也有说是父母行房后,精血在母胎中和合,虽然房事结束,但是由见精血凝合,仍然颠倒见父母行房。无论哪种情况,都共同说是首先见男女之相,此后渐渐只见男女二根之相。

午四、于何境以何种方式神识结生

此复父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母胎中,犹如热乳凝结之时,与此同时中有俱灭。

父母贪爱至极点时,最后双方必定将各出一滴浓厚精血,在母胎中混合在一起,它的形状就象牛奶煮熟后稍微冷却,在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时,中有随即隐没。

与灭同时,即由阿赖耶识力故,有余微细诸根大种和合而生,及余有根同分精血和合抟生,尔时识住,即名结生。

中有灭时,即结生之时,故说“与灭同时”。

“由阿赖耶识力故,有余微细诸根大种和合而生”:“阿赖耶识力”,是指一切种子识的功能力;“诸根”,是指眼耳鼻舌身五色根;这五色根只有功能,还未出现色的实体,故称为“微细”;其体性不是识,故说“余”。合起来解释:由于前世阿赖耶识中熏习了五色根的种子或功能,依靠阿赖耶识的功能力,在中有趣入精血中的时刻,后世身体五根部分的微细大种无间出生。

“及余有根同分精血和合抟生”,即有微细诸根和同分精血和合聚集而生,精血与诸根种类相似,称为同分,当和合抟生发生时,和此前单纯父母精血的体性相比,已经转为新生命的胚胎最前位。以比喻来说,在未加入酒曲之前,只是单纯的牛奶,一旦酒曲和牛奶和合抟生,性质已转成酸奶的最前位,应当称为酸奶,而不再是牛奶。同样,这时识安住于精血中,称为结生。

诸有不许阿赖耶者,许为意识结生相续。

经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识,只承许六识,就这些宗派来说,就叫第六意识结生相续。

午五、以福德厚薄结生时的声音及显现

若薄福者,当生下贱种,彼于死时及入胎时闻纷乱声,及自妄见入诸芦荻稠林等中。

如果是薄福的人,将会受生在下贱之家,这样他死亡时和入胎时的境象都不妙,会听到各种纷乱嘈杂的声音,很不寂静,而且心识出现幻觉,颠倒见到自己进入浓密的芦荻林中。

这些境象不是以其它作者制造出来的,只是心识自现而已。一个人烦恼重福德薄,心前显现的环境、音声等,都会是不寂静的相。

造善业者,当生尊贵族,闻有寂静美妙音声,及自妄见升于高阁宫殿等处。

福德深厚的人将会生在尊贵之家,入胎时,万籁俱寂,这时会有许多美妙的音声响起,而且见到自己向上进入到高大的楼阁、庄严的宫殿中。

以梦为喻,如果梦的境界恐怖、杂乱,这是恶业深重的现象,相反,梦境清晰、美妙、寂静,这是福德力显现的境相。观照自相续,如果梦境越来越不好,这就很危险,是堕落的前相,如果每天梦境很好,就是有进步的相。一切相都是心识自现的,如果罪业逐渐浅薄,善根日益加深,自然会显现寂静美妙之相,这是唯心所现的道理。

午六、住胎身体圆满之理和降生时间

又住胎者,凡经七日,有三十八,胎中圆满一切肢节。次经四日,当即降生。

一般来说,在母胎中安住三十八周——二百六十六日后,一切肢节圆满,再过四天就会降生。

如《入胎经》云:“此经九月或过九月,是极圆满;住八月者虽亦圆满,非极圆满;若经六月,或住七月,非为圆满,或复缺肢。”

《入胎经》中说,住胎九月或超过九月,这是最圆满的;住胎八月后降生,虽然圆满,但并非最圆满;经过六月或七月即降生,这是不圆满,肢体或许会有残缺。

以上只是从普遍现象来说的,以特殊的业感,也会有更长或更短的孕期,比如经中记载,罗睺罗尊者曾经在母腹中安住了六年,还有一位老小儿在母胎中住了六十年。

此等广说如《入胎经》,应当了知。

以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。

午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生

若于生处不欲趣赴,则必不往。若不往者,定不应生。

如果中有不愿前去受生之处,就不会去,如果不前往受生之处,必定不会在那里受生。

故作感那洛迦业及增长已,谓屠羊宰鸡,或贩猪等诸非律仪中有,犹如梦中,于当生处见有羊等。

如果先前造了感生地狱之业,而且作而积集,比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等的这一类非律仪的中有,在受生之时,如做梦一般,会在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情,以及正在屠宰猪羊等的情景。

由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色,中有遂灭,生有续起。

由于先前串习力深,因此当他见到熟悉的屠羊等境界时,就生起欢喜,向那个地方跑去,然后在当生之处被境界所碍,心中生起嗔恚,中有便从此息灭,生有立刻引生。

为什么中有看到对这些境界会高兴呢?这是以串习力不自在的结果。比如,猎人一见到猎物就兴奋不已,酒鬼嗅到酒味也会不自主地贪求。因此,我们在生之时,就要努力消除不善的习气,否则中有阶段以习气力,会引发爱取受生。

如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。

除地狱之外,在与地狱相似的瘿鬼等生处中,也有类似的受生情形。

午八、受生旁生等生处之相

若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天,便于生处,见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故,便往其所,嗔当生处,中有遂灭,生有续起。

如果将转生在旁生、饿鬼、人、欲界天、色界天等地方,在受生之际,中有将在受生的地方看见自己同类的有情,随后心生欢喜,被欲念推动而前往受生之处。在即将到达的时候,被所生之处的境界所拘碍,顿时生起嗔心,于是中有息灭,生有随即生起。

此乃《瑜伽师地论》说。

这是按照《瑜伽师地论》所宣说的。

若非宰鸡及贩猪等不律仪者,生那洛迦,理同后说 。

如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者,受生地狱之相,与前文所说相同。

换言之,这类非不律仪有情受生地狱,也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说:“复起是心而往趣之,谓我与彼嬉戏受乐,习诸技艺。彼于尔时颠倒,谓造种种事业,及触冷热。”(除了屠羊等非律仪中有受生地狱的情况,又有一类中有生起此类念头而向受生处奔去,他们想:我和他们一同嬉戏受乐,练习技艺。当时心识颠倒,见作各种事业或触到冷热。)“若离妄见如是相貌,尚无趣欲,何况往彼。若不往彼,便不应生。”(如果没有颠倒见这些境相,尚且不生往趣之欲,何况去往彼处。如果不向彼处往趣,就不会在彼处受生。)

午九、四生中湿生、化生、卵生之相

《俱舍论》云:“余求香宅舍。”谓湿生欲香,化生求舍,而受生也。

《俱舍论》中说,胎生之外的受生之相,是内心希望求得香气和屋舍。其中,湿生有情心中希望求得香气,化生有情贪著住处。

夏天河边的草中,会有很多虫出生,这便是贪求草的住处而受生的。

复如释说,若是当生热那洛迦,希求暖热,生寒地狱,希求清凉,中有遂往。



另外按《俱舍论自释》所说,将投生到热地狱时,中有是希望得当暖热,将受生寒地狱时,中有是希望得到清凉,而分别前去受生的。

诸卵生者,《俱舍论》说亦同胎生。

卵生的受生方式,《俱舍论》中说与胎生相同。

下面一并交待出处:

死没及结生之理,无特外者,皆如《本地分》说。

上述死殁和结生的道理,除特殊几处外,几乎都是按《本地分》宣说的。

以上宣说了由苦集两方面思惟,可以更清晰地认识如何由集生苦之相,以下由十二缘起思惟,目的也是为了生起希求解脱之心。

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