中士道 思惟集谛

卯二、思惟集谛流转次第分四：一、连结文 二、烦恼发生之理 三、彼集业之理 四、死没及结生之理

第二由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。

从集谛来思惟流转生死分三个步骤：一、烦恼产生的方式；二、以烦恼造集种种有漏业的道理；三、死没以及结生的道理。

辰一、连结文

如是思惟五趣、六趣总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。

思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特别的痛苦；思惟到量时，认识到生死唯是苦性，法尔就会引发厌患，一心想出离生死轮回；这时就会观察生死诸苦的因，寻思究竟什么是生死之因。

若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句，前后关系便可一目了然，即前前是因，后后是果。由思苦生起厌离，有了厌离心，自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。

辰二、烦恼发生之理分三：一、生死之因，以烦恼为主 二、应当善巧了知烦恼 三、抉择烦恼发生之理

巳一、生死之因，以烦恼为主

今初。成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首 。

导致生死的因，虽然必须具备烦恼和业二个条件，但二者之中，又以烦恼为主要。

以下从正反二面，以理证成立：

首先从反面来看。

若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。

如果没有烦恼，虽然具有不可计数的宿业（但没有能力感果），如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘，必定不可能发芽。同样，诸业如果缺少俱有缘，也必定不可能生起苦芽。

下面从正面角度来看。

又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。

又如果具有烦恼，纵然没有宿业，也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。

以下引教证成立：

如是亦如《释量论》云：“超度诸有 爱 ，非余业 能引 ，灭尽俱有 故。”

就如《释量论》所说：“阿罗汉断尽了三有烦恼，其相续中所余的宿业不会感召后有，因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”

又云：“若有爱，仍当出生故。”

《释量论》又说：“如果相续中还有爱取，仍然会出生能引后有的业。”

因此会由造集新的有漏业而取后有。

小结：生死之因，以烦恼为主，因为如果没有烦恼，纵然有业也不可能引苦，相反只要有烦恼，纵然没有宿业，也能新集业而取后有。

如此便明了，断集与了脱生死的重点唯一是对治烦恼。只要断除烦恼，也就灭尽了引发生死苦报的功能。

巳二、应当善巧了知烦恼

是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。

因此，开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼，所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等，应当完全了解。

“于烦恼应当善巧”，即内心现起烦恼时，能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见，这是以自心上认识为善巧，而不是以词句上能记能说为善巧。

巳三、抉择烦恼发生之理分四：一、正明烦恼 二、如何生起之次第 三、能生烦恼之因 四、烦恼的过患

此中分四：一、正明 烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。

午一、正明烦恼分二：一、烦恼总相 二、烦恼别相

未一、烦恼总相

今初。烦恼总相 者，如《集论》云：“若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续极不静起，是烦恼相。”谓若何生，令心相续，极不寂静。

烦恼的共同特征，如无著菩萨的《集论》所说：“如果心中有一法生起，当下就生起极不寂静之相，由于它的产生，而令心相续现起极不寂静，这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时，能令心相续极不寂静，这就是烦恼的总相。

以上说明烦恼的总相就是不寂静性。

未二、烦恼别相分二：一、十种烦恼 二、二十种随烦恼

申一、十种烦恼

各别相中有十烦恼。

烦恼的各别相中，有十种烦恼。

十种烦恼是，五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑，五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。

以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼：

贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽著。如油著布难以洗除，此亦耽恋自所缘境，与彼所缘难以分离。

贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净，如是耽著贪恋自己所执著之境后，内心与所执著的境难以分离。

贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。

因此贪是以染著为体相。比如，贪执某人时，几天不见，就开始耽著，一心盼望相聚，无法平静，见面后，又恋恋不舍，不愿分离，诸如此类，便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘，就会生起贪心所，耽著境缘，难以脱离。

嗔者，谓缘诸有情及苦、苦具——谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义 。

嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心，生起粗猛之心，对这些与自己意愿相违的所缘境，内心想作损害。

比如，心里想着仇敌如何损害自己，而生起了嗔恨心与粗猛心，想报复仇敌，或者荆棘刺伤脚时，对荆棘生起了恚恼心，想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受，或者外境稍有干扰时，马上就会发脾气，这是缘苦受生起的恚恼之心，非常不合理，应当时常观察自己是否在起嗔心。

慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。

慢的所依是萨迦耶见，慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶，令内心高傲，外在傲慢。

平常，如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时，自己的心就会抬得很高，眼神、动作、语言等也流露出高傲相，这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时，内心仍然高傲，不能低下，也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所，如果没有我见，就不会有自他的对比，也就不会令心高举，因此慢的所依是萨迦耶见。

本论在共下士、共中士道中，是依唯识以下的观点安立无明之相，所以下文也是按照大小乘共同教证的意义，安立无明的体相。

无明者，谓于四谛业果三宝自性，心不明了，染污无知。

无明就是对四谛、业果以及三宝的自性，心里不明了，是以染污、无知为体相。

《俱舍论颂疏》说：“无明为体，烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。”当然，上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。

疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。

疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。

疑的所缘，广义而言，即一切所知，此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。

疑的体相是犹豫，即无法确定是有是无或者是对是错，心想：四谛是有？还是无？四谛是真实成立？还是不成立？

坏聚见者，谓缘取蕴计我、我所，染慧为性，我、我所见。

坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。

坏聚见的所缘是我和我所，而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时，把花绳（五蕴）当作了是蛇（我）一样。

以下解释坏、聚的意义。

其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事惟是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。

其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常，“聚”是指色、受、想、行、识众多法（非一）。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法，完全没有常一的补特伽罗，所以立名为“坏聚见”。

顾名思义，坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。

边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。

边执见有二种，即把萨迦耶见（我见）所执的“我”，当作是常恒不变的，这是常见；或者此“我”是断灭，认为从此世死亡后没有结生，这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。

比如，有的外道认为：虽然今生的五蕴会灭，转成下一世新的五蕴，但“我”始终不会变易，一直从前世到今生，又从今生到后世，如人换房，房子可以换，但人不会变，这是常见。相反，现代的断灭论者认为：人死如灯灭，呼吸一停止，“我”就消灭，这是断见。总之，执著“我”是常是断，都是落在一边，称为边执见。

以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见，见取见是执著某种邪见为最殊胜，戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜，它们都是以染污慧为自性。

见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依——见者之蕴，执为最胜，染慧为性。

见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见，三者之中任何一种，以及此见产生的地方——见者的五蕴，执著为最殊胜，以染污慧为自性。

“彼见所依——见者之蕴”：“见者”即执这种见的人，比如，执著常我边见的人就是执常见者，此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见，就会将此见持有者的五蕴，也视为最高尚、最殊胜。比如，有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”，如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜，这就是见取见的烦恼相。

戒禁取者，谓缘坏戒可舍之戒，及诸行状轨则、身语定转所有邪禁，及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶、能解烦恼、能出生死，染慧为性。

此段分二层分析：一、戒禁取见是取什么为殊胜？二、什么为取殊胜？

一、戒禁取见是取何者为殊胜？

戒禁取见的所缘有三种，即戒、禁行和所依蕴。

“戒”：即“缘坏戒可舍之戒”，指可舍离破戒之过的戒。

“禁取”：即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”，包括禁止与行持二者，即对外在身语的行为，什么应当舍、什么应当取，如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势，比如，印度有些外道，身披兽皮，颈戴人骨鬘，单足独立；“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则，比如学猪叫、学猪走、学猪的行为；“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行；“邪”是不正确。

“所依之蕴”：戒和禁行所依的五蕴。

二、何为取殊胜？

随计为清净、解脱、出离，认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如，裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。

上世纪末，曾经流行过一种气功，认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时，可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回，是至高无上清净之法，认为练功者清净了罪恶，最为殊胜，就是戒禁取见。

邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性 等为众生因，染慧为性。

邪见可分为增益见与损减见二种，损减见即有见为无，增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等（包括四谛、三宝），增益见是认为大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是众生之因，以染污慧为自性。

大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后，创造了一切世间。数论外道安立二十五谛，承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因，这些都不符合实际状况，只是增益的邪见。

以下标明出处：

此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》 所出而说。

以上十种烦恼的体相，是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。

以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼。

申二、二十种随烦恼分三：一、十种小随烦恼 二、二种中随烦恼 三、八种大随烦恼

二十种随烦恼当中，前十种是小随烦恼，中间二种是中随烦恼，后八种大随烦恼。

前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以名小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以名中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以名大随烦恼。

酉一、十种小随烦恼

如《成唯识论》所说：“云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执杖为业。云何为恨？由忿为先怀恶不舍结怨为性，能障不恨热恼为业。云何为覆？于自作罪恐失利誉隐藏为性，能障不覆悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼不安隐故。云何为恼？忿恨为先追触暴热狠戾为性，能障不恼蛆螫为业，谓追往恶触现违缘，心便狠戾多发嚣暴，凶鄙粗言蛆螫他故。云何为嫉？徇自名利不耐他荣妬忌为性，能障不嫉忧戚为业，谓嫉妬者闻见他荣，深怀忧戚不安隐故。云何为悭？耽着财法不能慧舍秘悋为性，能障不悭鄙畜为业，谓悭悋者心多鄙涩，畜积财法不能舍故。云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性，能障不诳邪命为业，谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。云何为谄？为网他故矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业，谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性，能障不害逼恼为业，谓有害者逼恼他故。云何为憍？于自盛事深生染着醉傲为性，能障不憍染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭生长恶行为业，谓于自法无所顾者，轻拒贤善不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧生长恶行为业，谓于世间无所顾者，崇重暴恶不耻过罪，障愧生长诸恶行故。云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性，能障净信惰依为业，谓不信者多懈怠故。云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进增染为业，谓懈怠者滋长染故。云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性，障不放逸增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪瞋痴不能防修染净品法。云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。”

一、“云何为忿？依对现前，不饶益境，愤发为性。”

什么是忿？所缘是现前不饶益境，即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发，是忿的体相。

以下宣说忿的作用：

“能障不忿，执杖为业。”

因为忿与不忿相违，两者不可能同时现前，故忿会障碍不忿，而且不对治忿烦恼，任它生起，会坚固随眠，导致以后会进一步现行同类烦恼。

“执杖”：在忿烦恼的驱使下，不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。

“谓怀忿者，多发暴恶，身表业故。”

心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业，身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿。”

二、“云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。”

什么是恨？首先生起忿怒，在忿发作以后，一直心怀旧恶，不肯舍弃，由于一直记着旧恶不能宽容对方，导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说：“内怀怨结，故名为恨。”

“能障不恨，热恼为业。”

以现前作用而言，一生起恨就障碍了不恨；以后续作用而言，如果对恨不加以对治，一忆起对境或者一遇境缘，就无法不现起怨恨。生起恨时，内心燥热恼怒。

“谓结恨者不能含忍，恒热恼故。”

心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右，不能容忍对方，由此内心恒时生起热恼。所以，恨别人对自己毫无利益，心怀怨恨，首先伤害自己，烧坏自己的身心，所以不对治相续中的烦恼，又怎能得到安乐？

三、“云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”

什么是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪业，而失去利养、名誉，所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。

《法蕴足论》说：“云何覆？谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范，于本受戒不能究竟，不能纯洁，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣，终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆；隐、等隐、遍隐；护、等护、遍护藏、等藏、遍藏；已覆、当覆、现覆，总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远，心想：“如果我向别人说出自己的罪过，就会召来恶名，被人诃责厌弃，就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣，也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养，所以对所犯罪业生起由轻到重，由现前到将来的种种覆藏。

“能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。”

覆的作用是能障碍不覆藏，会引发内心的悔恼，即心地不坦诚，在人前不肯说出自己罪过，将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗？有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦，覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去，但事后一想起自己的所作所为，就会后悔不已，引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔，不可以覆藏，如果将罪毒埋在心里，内心就无法安定。

凡夫损人利己的心态极其严重，对待自他的心态与采取的行为方式，截然不同。好谈他人的过失，唯恐传得不广，可是对自己的过失，却丝毫也不愿透露，想方设法都要保全自己的面子，由“我执”引发这样一种恶相，这就是覆烦恼之相。其实人非完人，孰能无过，若能放下自己，坦诚发露，别人也会宽容、赞叹，自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心，自己想起所作的罪行，就有负罪感，内心恐惧难以安定，岂不是苦了自己？何况如此下去，来世唯有恶趣可去。所以，如果不歼灭这个敌人，生生世世的前途，都会被它毁于一旦。

四、“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。”

什么是恼？恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导，追思对境以往的过恶，触及到现前不适意的境界，内心突然暴热狠戾 起来，此即恼的体相。

“能障不恼，蛆螫 为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”

恼的作用是能障碍不恼，会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害，接触到现前的厌恶境界，无法自控地从内心深处生起恶毒的念头，而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语，如同蜈蚣被触恼后，会喷毒伤人一样。

以下引一段名叫阿浩的人的经历，说明“忿、恨、恼体相的差别”。

阿浩为了发财，想偷渡到韩国打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄，当时又是寒冬，阿浩受冻挨饿，疲惫不堪，最后虚脱昏死过去，被船主残忍地抛入大海。还算幸运，阿浩被好心人救起，送到医院抢救。一个多月之后，阿浩身体尚未恢复，无法打工挣钱。当时他身无分文，又无住处，无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨，受尽屈辱，又担心警察发现，成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前，也到韩国打工，就设法打电话给叔叔，但是叔叔表示没有时间看望他，也不愿出钱帮助，阿浩听完后忿怒地挂掉电话。

如此阿浩过了数月的乞丐生活，毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情，阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系，就约他们到饭馆吃饭，但在酒桌上，叔叔似乎毫无愧疚，侄子再也无法按捺住恼火，狠狠地用筷子打叔叔的头，一脚踢翻酒桌，酒席不欢而散。

此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行，阿浩在异国潦倒街头，向亲叔叔求助，竟然遭到拒绝，缘这不饶益境，阿浩的怒气激愤而发，这是忿烦恼。以此因缘，阿浩一直怀恨在心，无法容忍叔叔冷酷的行为，从此结下了不解的怨结，这是恨烦恼。多月以后，叔侄二人在酒桌上见面，以前面的忿恨作为先导，阿浩想起以前被抛弃，又看见眼前这个无法容忍的人，顿时暴热、狠戾起来，一定要施行报复，这是恼烦恼现行。

五、“云何为嫉？徇 自名利，不耐他荣，妒忌为性。”

什么是嫉？自己追求某种名誉、利养，无法忍受别人获得圆满，以妒忌为性。

“能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。”

嫉的作用是能障碍不嫉，有了嫉妒，内心不可能随喜，只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时，内心深深忧戚，焦热不乐，此嫉妒之心一起，心理顿时就会失去平衡，无法安住。

如果进行一个人类烦恼的试验，让两位亿万富翁在一起聚会，或者让两位美女一起参加晚会，或者让两位高材生同处一间办公室，或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会，如此观察他们身心的反应，大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。

嫉妒的种类无量无边，只要不堪忍受他人的圆满，都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒，一见到他人兴盛，自己内心就会焦热，而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。

《法蕴足论》说：“有一类，见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得。由此发生诸戚、极戚，苦、极苦，妒、极妒，嫉、极嫉，总名为嫉。”

在观察嫉烦恼时，可以比较一下，反观自己，获得荣耀时是否沾沾自喜？见别人捷足先登是否难以忍受，见到他就心生不欢喜？作为凡夫，这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满，落在自他不同的相续上，会有如此迥异的心态？根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”，道理就在此中，爱执自我时，自然无法忍耐他人的荣耀，引生烦恼的根本就是我执，所以只有放下自我，随喜他人、成全他人，才能具足德性。

六、“云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘悋 为性。”

什么是悭？悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法，不能慷慨施舍，以隐藏、吝啬为性。

“能障不悭，鄙畜为业，谓悭悋者，心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。”

悭能障碍不悭，以悭贪而作鄙劣的畜积，以这种畜积无法成就自他二利，纯属愚痴的行为，故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩 ，由此鄙涩而一再畜积财物或者法，不愿与人分享。

例如，有些中学生特别执著参考书，尤其是名校名师所编的参考书，更是视若宝贝。心想：通过这本参考书，掌握很多解题思路及技巧后，我就能超过班上其他同学，考得高分。于是就将书包上书皮，藏在书包里，自己偷偷看，不轻易出示，更不可能借给同学参考。

此例只是为求得名声、地位，而不肯施舍的知识悭，其实悭吝的种类无量无边，只要是坚固执著某种所爱，不想施舍或与人分享，都是悭。比如，这房子属于我，别人不能住，这是住处悭；这份工作属于我，不能让给别人，这是工作悭；老师只能表扬我，不能称赞别人，即使称赞别人，也不能超过我，这是称赞悭；这项技术只有我懂，不传外人，这是技术悭；这位上师只能我供养，别人不能供养，即便供养，也只能作二施主，大施主永远是我，这是供养悭。诸如此类，观察自他之时，就会发现处处都有悭吝。

《顺正理论》说：“令心悭著，说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执说名为悭，耽著法财以为上首，不欲离己，故名悭著。”

七、“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”

什么是诳？诳是一种虚矫诡诈的心理，即为了获得利养、名声，假装具有功德，以诡诈为其体相。

“能障不诳，邪命为业，谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”

诳有二种作用：一是能障不诳，欺诳成性之人，言行之间处处诈现威仪，佯装具有功德，现代社会鼓吹人要表现自我，但若没有道德修养，一般人最后多数沦为矫诳者，让人痛心；二是会引起邪命，矫诳者都是表里不一，多数从事狡诈的邪命之事，出家人不修正当道业，为人看相、算命、卜卦等，也是属于此类。《对法论》说：“诈现不实功德为体，邪命所依为业。”

比如，某歌星开演唱会时，面带迷人的微笑，从台后款款而出，衣着华丽高贵，风度优雅，表情亲切而热情，声音甜美而圆润，边走边挥手问候歌迷：“大家好！我为大家献上一首歌，希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情，其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱，歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了，歌星依依不舍地走出舞台，眼里隐隐含着泪花。

演出结束后，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地数着大把钞票，得意地想：今天又赚了十万！

这位歌星在舞台上的一切表现，服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德，其中心中只是追求金钱而已，毫无利他之心，由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。

论中说“为获利誉”，精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心，立即就会现前诳烦恼，学人可以客观观察：生意圈以及广告界中，有几个不诳？处处都在鼓说自己的商品；电视采访时，被采访者为了竖立良好形象，满口都是仁义道德；修行人向外求名声，也会在信众面前，显现很有威仪、修行的样子，或者结跏趺坐，故作深沉，或者假装慈悲，私下却散乱放逸。诸如此类，遇到境缘，矫揉造作，表里不一，全都是诳。

总之，若破不了名利关，诳在在处处都会现行。究其根源，都是被虚荣所害，如果为人正直，淡泊名利，这个诳又从何而起？

八、“云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”

什么是谄？以蒙骗他人为动机，外现各种恭敬、柔顺的仪表，作各种体贴、承事的行为，以险曲 为性。此句当中，“为罔他故”是动机，“矫设异仪”是手段。

“能障不谄，教诲为业。”

谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。

“谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。”

谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人，便放低自己而随顺当时的情况，见机行事，矫设很多身口意的方便，目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失，以心地不正直的缘故，不能受持良师益友的教诲。

谄曲是教育学的一大难题，人心如果谄曲，会障碍直心流露，而无法忠实受持清净的教诲。

谄是讨好的心理，专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢？就是因为人有私心，人若无私，必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来？就是“为罔他故”，比如，想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时，就会揣摩对方的心意，以各种方式投其所好，取媚于他。究其根源，还是以我执和我所执才生起险曲的心态，其实“网帽他”最终还是为了满足自我，保全自我，所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合，凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如，为了讨好首长，求得升迁，他就献媚说：“这些小事不用您操心，我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦，就说：“您为人民沤心沥血，应当保重身体，人民需要你。”接待有权势者时，总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连，谄相可掬，这就是“曲顺时宜，矫设方便”，目的就是取悦对方，并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋，若不修解脱道，出离烦恼，我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。

九、“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”

什么是害？对有情心无悲愍，以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”

“能障不害，逼恼为业，谓有害者，逼恼他故。”

以害能障碍不害，而且会生起逼恼，即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式，压迫恼害有情。

例如，随意宰杀鸡鸭等；系缚、鞭打牛马等；对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等；以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等，伤害他人。

如此多种的迫害、损恼，到底从何而来？都是源于害心所。换句话说，一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心，以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁，如何才能实现呢？其方法必定是推行慈悲的教育，对治人类内心的害心所，如此才会止息人类相互的倾轧迫害，否则，和平、安宁不可能真正实现。

十、“云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。”

什么是骄？对自己所拥有的圆满之事，比如，世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等，修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等，深深地生起染著，以醉傲为性。

经云：“无正闻愚夫，见少年、无病，寿命等暂住，而广生骄逸。”

我们或多或少都有这种习气，稍有长处就好表现，非常陶醉，根源就是我执，执著我相，以“我”与“我所有法”的圆满，而深深地染着，不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。

“于自盛事，深生染着”：“自盛事”是所缘，即能令自我荣耀的法，就是自我的功德相。对具有功德的我染着，就是骄，即一种贪炫自德的心理。以所缘不同，骄可以分为六种，即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言，凡是内心染着自己的所长，就是骄心。

现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字，都会成为可骄之处。比如，有些相貌稍为出色的女性，常会揽镜自照，自我欣赏半天，外出时常常趾高气扬，神情高傲，好似万花丛中的牡丹，自我陶醉，一直随着高相而转，这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时，应当观察自己缘着能展示自我之法时，是何种心态？若是深生染着，自我感觉良好，轻飘飘、醉醺醺，这就是骄，一定歼灭这种骄敌。

“能障不骄，染依为业，谓骄醉者，生长一切，杂染法故。”

骄的作用是能障碍不骄，而且成为一切杂染法的依处，换言之，一个陶醉在良好自我感觉中的人，必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢？请观察自己处在醉傲的状态时，最爱什么人？是否最爱自己？如此强烈地爱执自我，必定是生长杂染法之因，以我执是杂染法之因的缘故。

酉二、二种中随烦恼

十一、“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。”

什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。

“能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。”

无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。

不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。” 人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。

《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。”什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。

十二、“云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。”

什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。

“能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。”

无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。

《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。”什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。

无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。

酉三、八种大随烦恼

十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”

什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。

十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”

什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。

“能障轻安，毘钵舍那为业。”

昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。

十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”

什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。

“能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”

不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。

为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”

十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”

什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。

“能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”

懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。

不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。

十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”

什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。

“障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”

放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。

十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”

什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。

此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。

十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”

什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。

“能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”

必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。

二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”

什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。

“能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”

不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。

午二、如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本 二、此根本如何生起其余烦恼之理

第二如何生起次第者。

对此，首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。

未一、烦恼生起之根本分二：一、承许萨迦耶见与无明他体 二、承许萨迦耶见与无明一体

申一、承许萨迦耶见与无明他体

这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。

如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。

“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。

同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立（有它的实质）的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。

申二、承许萨迦耶见与无明一体

承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。

比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。

如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。

如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。

总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。

未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说 二、进而剖析

申一、略说

此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。

由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边（此即贪），嗔恚他人的那一边（此即贪嗔）；自高自大（此即慢）；执著我是常恒或者断灭（此即边执见）；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜（此即见取见与戒禁取见）；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有（此即邪见）；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？（此即疑）

以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。

如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分 ，与此等系属，生一切过失。”

如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。

这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说：“从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。”

申二、进而剖析

“由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相，有了我执后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。

自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。

在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。分判自他差别之后，心前所现之法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。

对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差别相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。

再分析“贪著自党，嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会排斥嗔恚，这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的聚合上包一层布，会生贪心吗？既然 无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？

某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。

贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔恚。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。

此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就象逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。

可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执“我”，轮回立，不执我，轮回亡，因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。

以下宣说能生烦恼的因，《瑜伽师地论?本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素，此中每一种因素，我们都要结合自相续观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。

午三、能生烦恼之因分七：一、所依 二、所缘 三、猥杂 四、言教 五、串习 六、作意 七、摄义

第三能生烦恼之因分六。

能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。

未一、所依

所依者，谓烦恼之随眠。

生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在心相续中的烦恼种子。

因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘聚合，就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子，同样，因为依烦恼种子生起烦恼现行，所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论?卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”

单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。

未二、所缘

所缘者，谓顺生烦恼境界现前。

烦恼生起的所缘境，即能随之生起烦恼的境界现前。

具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，顺烦恼境界现前，是能生烦恼的所缘。

宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好，周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。

凡夫的相续如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡时，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就象野兽醒来。比如，会随之生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随之生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就象猪一样愚蒙，颠倒执著。

未三、猥杂

猥杂者，谓随学恶友非善士夫。

猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流的，就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。

如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。

为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变，负面的增上贪欲，或增上嗔恚，正面的能让人增上善心。

银幕上光色与声音组合的假相，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。

相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。

以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，佩服真如喆的气质和风度 ，但是不知他平常亲近什么人。有一天，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”（这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大的关系。

未四、言教

言教者，谓听闻邪法。

言教者，就是听闻颠倒之法。

判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？

要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。

凡邪教都会宣称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的执著，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污相续。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。

未五、串习

串习者，谓增长烦恼昔串习力。

串习，即是指能增长烦恼的串习力。

当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。

未六、作意

作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。

作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等非理作意。

“等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。

比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，具有不清净、无常、多分的本质，本来就没有任何可以贪执的可爱相，这样就会止息烦恼。

我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗，切记分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多分之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的本质，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。

以上六因当中，第一所依（随眠）、第二所缘（境界现前）、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。

如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就象烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？

不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念，一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛参禅、思惟观想不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻二分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐。

从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自相续，才能彰显圣法的净化功能。

未七、摄义

以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。

随眠：对凡夫而言，无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。

所缘：如今诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。

这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，经过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离，闪现频繁，感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。

猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？

言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说，我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。

非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。

串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，相续中的贪嗔痴只会不断串习加强，即便远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。

对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想（言教）影响的青年，被朋友（猥杂）引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息（所缘），当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作理（非理作意），相续中的贪欲种子（所依）如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头，如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力（串习力），即使他离开了网吧，仍然会沉溺在染污的心态中。

以此为例，展开分析现代生活的各方面，我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重，这个时代为什么被称为五浊恶世。

午四、烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理 二、计烦恼是怨敌之理 三、对照祖师教言，宣说修习对治法 四、摄义

未一、具有极大过患之理

第四，过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。

烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。

倒取所缘。

心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境（对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒）。

我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。

坚固随眠。

生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。

也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。

同类烦恼令不间断。

生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。

于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。

“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己、对他人，以及对自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。

感生等苦。

以烦恼能引起受生等种种大苦。

这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。

远离涅槃。

烦恼能令相续远离涅槃的安乐。

因为涅槃的境界以远离烦恼，而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。

退失善法。

相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。

比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。

衰损受用。

能令资财衰损散失。

起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。

赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。

走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。

所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。

一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。

恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。

临终忧悔，死堕恶趣。

临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。

不能获得自己义利。

不能证得殊胜的义利。

以下引《大乘庄严经论?梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。

《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”

《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。

这是“三坏”。坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。

“退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”

烦恼还会导致戒律的退失，利养的失去，护法恶呵责，佛陀的呵责，戒律清净者的呵责，以及十方人的呵责。

这即是六呵责：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。

“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。

“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。

“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。

“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。

“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。

“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。

“他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”

这是三过：后得的三种过失。

一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等，没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。

未二、计烦恼是怨敌之理

《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”

嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”

“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处 应呵。”

“烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”

首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。

一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。

外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。

但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”

以下比较内外敌人所作损害的程度。

“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”

“即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”

再具体思惟此内容：

外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。

而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。

比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”

再比较内外敌人的为害时间。

“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”

“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”

烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，若还不能认识，则就太没有自知之明了。

而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未生起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。

由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。

“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”

“如果能随顺承事外敌，他们心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”

此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”

此说过患，皆当了知。

对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。

未三、对照祖师教言，宣说修习对治法

又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”

又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”

又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”

阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”

朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。

大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”

须如是知。

必须如是了解。

未四、摄义

在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，, 才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。

常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。

学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当毎天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。

大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。

因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。

学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。

并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。

一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。

导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。

辰三、彼集业之理分二：正明所集之业 二、如何集业之理

第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。

从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。

巳一、正明所集之业分二：一、思业 二、思已业

初中分二：一、思业；二、思已业。

午一、思业

今初。如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。

思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。

对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。

午二、思已业分四：一、真实 二、思已业的体性 三、此处集谛中的业是指何者 四、有漏善恶业对应三业之理

未一、真实

第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”

第二思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”

未二、思已业的体性

于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。

身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。

有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。

有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形 相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。

有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。

经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。

未三、此处集谛中的业是指何者

总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。

业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。

善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。

善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。

总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。

未四、有漏善恶业对应三业之理

其不善业者，谓非福业 ；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”

不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是欲界之上所摄的善业。

以下解释不动业的含义：

何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”

为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。

比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。

巳二、如何集业之理分八：一、造集善不善业与引生死业的作者不同 二、能引生死业的作者 三、以此集业之理 四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集 五、是故须引发出离心及无我见 六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因 七、三界之业为了二受积集之相 八、出离心所摄之业是解脱之因

第二集业之理者。

以烦恼集业的方式，分八段宣说。

午一、造集善不善业与引生死业的作者不同

总诸圣者于诸善业发生增长 ，预流、一来亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生 死业。

总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。

预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。

《中观论》云：“生死本为行 ，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”

《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”

“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。

世亲论师亦云：“见谛无能引。”

世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”

午二、能引生死业的作者

是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。

因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。

预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。

预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一般，这是《瑜伽师地论》中所宣说的。

《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。” 《瑜伽师地论》说：众生临命终时，在到昏昧想位 之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“糟了，我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上，我爱就不再现行了。

总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，都无一例外被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我, 爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。

是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。

因此，造集能引生死业的人，是住大乘加行道上品——世第一法 以下的一切凡夫。

以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。

午三、以此集业之理

如是若由染污无明萨迦耶见他自在转 ，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。

如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作下的杀生等不善业，属于积集能感恶趣的非福业；行持布施、守戒等的欲界善法，属于积集能感欲界善趣的福业；如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他（止）等，属于积集能感上二界的不动业。

此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。

总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。

午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集

若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧，相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？

首先举出两种特殊业，第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患，而产生希求解脱的愿望，而后所造下的善业，第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业，也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。

那么这两种业是否属于生死之因的集谛？为回答这个问题，下面将集谛分为了庸常集和随顺集，并说明上面两种业是随顺集，而并非真能引生死的庸常集。

总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。

总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。

其理由为，第一：

是后有爱能对治品，与生死本我执行相 相违而转，故非寻常真能引之集谛，

首先，后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而通达空性的智慧及其所摄的善法正好与我执状态相违，因此这两者不是寻常真能引生死的集谛。

第二：

然能随顺引后有集，故立为集摄。

然而在其本质尚属于“是有漏善法”这一点上，这两者与引后有集相似，因此归为集谛所摄。

下面举出教证：

如是亦如《摄抉择分》云：“问：‘若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？’”

《摄抉择分》中提问：资粮道、加行道中的世间诸法，因为厌患后有，而与后有相违，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？

这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧，以及在这种智慧下所行持的善法，由于尚未到见道，仍不属于出世间法，因此称为世间诸法。

“答：‘虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。’”

《摄抉择分》中回答说：虽然这些法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但它们与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此还是集谛所摄。

午五、是故须引发出离心及无我见

此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。

以上是说：通过对生死的过患如理思惟，而生起了厌离生死的愿望后，所引出的出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此，应当努力引发这种出离意乐和无我智慧。

由此可知道，只有出离心与无我慧，才是超越生死轮回的根本。

午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因

由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

通过以上的分析，可以得出结论：如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对于生死中的荣华富贵消除贪恋之心，获得对治，又没有以真实观察智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死之轮（轮转在轮回之中）。

“依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，终将获得解脱。

小结：

在进入资粮道、加行道之前的初学者，如果不能以出离心或者空性见摄持，则所造的大多数业属于转生轮回之因的集。因此，当今时代，能具有菩提心和空性见，这是上等善根，如果尚不具足，则应以出离心摄持来受持别解脱戒的学处，这样所做之事才不会变成转生轮回之因。平常所作的善根，如果要使它成为解脱之因，那出离心是最有力量的。一般人或许认为：出离心的法太低，还有更深的法，实际上对初学者而言，首先欢喜敬重出离心比其它任何法都重要。

还有一种情况，就是以具德上师的回向、发愿摄持，自己虽然没有出离心和空性见，但是由于具德上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。

除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。

午七、三界之业为了二受积集之相分三：一、为乐受义故增长 二、为舍受义故增长 三、摄义

又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。

“增长”这里积集的意思。积集的业分为两类，第一类是为乐受义而积集，第二类是为舍受义而积集。

未一、为乐受义故增长

初中复二，一为受用色声等欲尘所生诸乐，二于外乐厌舍贪著，为定生乐受，而增长业。

“为乐受义故增长”又分有两类，一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业，二是对于外乐的贪著厌离并舍弃，为了定生乐受而积集业。

虽然人们所追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容都不外乎此；后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有禅定成就后才可能生起。

“于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。

举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道；同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。

初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非福业，二正缘来世诸欲乐故，增长福业。

“为受用欲尘乐受而增长业”又分两类，第一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业，第二是缘来世的五欲安乐而积集福业。

正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。

“正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。

“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。以比喻来说（山比喻相续，水比喻禅悦），初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。

未二、为舍受义故增长

若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。

如果对各种欲望舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业，只是为了舍受而去造作各种业，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。

“第四静虑”是指四禅舍念清净地，“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

此是世亲论师意趣。

以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。

未三、摄义

以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致了集非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集下了能引生死之业，无论如何都不可能解脱生死。

那么，为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。

比如，一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲，为了追求这些外在快乐，人们的行为大都成了非福业，由此感召了恶趣；已入道的人思维了粗无常（生死无常）和恶趣苦后，知道来世三恶趣的苦受，因此把目标放在追求来世的快乐上，但这同样是把外在的快乐误认为是真正的快乐，由此会积集福业，而成为欲界善趣之因。

再者，外道修行者厌离了外在的快乐，去寻找禅定乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，他们同样没认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，这样就导致了积集的是有漏的不动业。

由此可见：不深入思惟有漏皆苦，则生不起厌弃一切三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是随顺生死而已。

午八、出离心所摄之业是解脱之因

由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。

由此正理，如果修行人能普遍厌舍三有轮回，身口意一心为解脱而行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。

辰四、死殁及结生之理分五：一、死缘 二、死心 三、从何摄煖 四、死后成办中有之理 五、次于生有受生道理

第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄煖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。

巳一、死缘分四：一、寿尽死 二、福尽死 三、未舍不平等死 四、破除邪见，树立惜福正见

今初。

按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死（唐译为不避不平等死）。先讲第一类：

午一、寿尽死

寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。

所谓寿尽而死，比如以前世业力所引的寿量消耗殆尽后而死去，这是时死。

一般来说，由于前世引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数都完全确定，如果没有积聚导致寿量增减的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。

午二、福尽死

福尽死者，谓如无资具死。

所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。

虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，我们在平常有福时不可挥霍，总要为将来留一些才好。

弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”（意思是爱惜粮食、爱惜衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。）弘一大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。

奉劝大家有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行应效仿俭朴惜福的美德，不应当学现代人的派头。

午三、未舍不平等死

未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。

所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘导致寿量未尽而死。

以下一一说明九死因缘：

谓食无度量。

即饮食过多或过少，不能适量。

饮食不足，身体会消瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，这都会加速死亡。

食所不宜。

即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。

不消复食。

即由饮食不能消化，但仍继续进食。这样会引起各类疾病。

生而不吐。

引起了身体不适的食物，在“生”（尚未消化）时应及时吐出。

倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。

熟而持之。

即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，但不加以去除。

这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。

不近医药。

即不去求医问药。

按照《瑜伽师地论?声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开出的良方，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。

《四家注》对这一句解释为，有些饮食药物分开食用，不会产生疾病等致死的因缘，混合使用则会导致中毒。

不知于己若损若益。

即在饮食、起居等方面，不知道对身体哪些有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。

比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会导致死缘。

非时非量行非梵行。

在非时做非梵行，以及过量做非梵行。

非时是指月经、生病等时候，非量是指纵欲。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死，即由色欲亏损遭受别种感触而死的，又有十分之四。

对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。

午四、破除邪见，树立惜福正见

有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪象我，只是苦了自己。”

许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。

以因果衡量，这个故事应该作这样的改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在落寞中死去。

中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。

以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，一个是腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我须要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”

因此，不能随顺凡夫人的邪说，在任何取舍上，唯一应遵循的只有因果规律。

有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？

我们可以用比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？大家显然知道，这是愚人自绝后路的做法，不为明年留种子，到了明年，就只有饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。

我们再来看这样一则公案：

明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。其他几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气变了，奢糜成风。

当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答以：无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。

先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”

人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。

有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。

这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也是有很大罪过的。比如半碗饭来之不易，从一粒种子到长成禾苗，收割、去壳、运输，再通过煤气做成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们也不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”有一首唐诗说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，还会不珍惜福报反而以浪费为光荣吗？

弘一大师在他的一篇演讲中说：

我五岁时，父亲就不在世了！七岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！

我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食；就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是一九二○年在杭州时候，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是一九一一年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时候或是初出家时候制的。

在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到有菜叶，很欢高兴地说：这山一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。

雪峰回答他：这人这样不惜福，为什么要居山！

入山果无名僧。

有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？

首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些是与此毫无关系的东西。身为欲界人类，虽不能缺少衣食、卧具，但普通的饮食、衣服，就能保证生存，身高不到二米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入于修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。

不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。

袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天，她给儿子做棉衣，家里本来有丝棉，她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她：“家里有丝棉，为什么要换成棉絮？”她说：“丝棉太贵，卖了可以把钱送给别人，反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴，因为这样做就不愁孩子将来没有福！

再来看反面例子：

古时候，有一家富人，生了一个孩子。在孩子满月之时，请客大摆酒席，杀了许多生命。算命先生给孩子算命，说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了，富人埋怨算命先生，本以为他很准，为什么没有算对。后来遇到一位有道高僧，高僧说他“折福太深，福尽而死。”

再看现代的青少年从小就知道享乐，他们拿着父母的钱乱花，衣服、鞋子、用具都要用名牌，每个月几百几千块的零花钱象流水一样用。家长也认为：现在时代变了，宁可自己苦一点，也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后，由骄奢必然多欲，多欲则无德，长大之后，不是成为贪官，就是成为匪类、花花公子、寄生虫。从结果来看，这不是爱护子女，而是毁掉子女。因此，从小要教孩子惜福培福。

我们都是大乘修行者，还应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：

宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他作了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”

范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。

某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城里有一个大绅士，带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，大师说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖，这间里的空气也会变暖的。”

我们应当学习过去的祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能去利益天边无量的众生。总要心里记得天下有那么多苦难众生需要帮助，应当把福报舍给他们。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。

巳二、死心分三：一、善心死 二、不善心死 三、无记心想

第二死心分三：

以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。

在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。

午一、善心死分五：一、以善心死 二、以善恶二事不平等串习之死心 三、以二事平等串习之死心 四、彼时善终之相 五、造妙业者死苦轻微

未一、以善心死

善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。

所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等善法在心中生起现行。

“等”包括恭敬心、皈依心、智慧等。

未二、以善恶二事不平等串习之死心

又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习，彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。

不管善人或恶人，在命终时，会自己或者以他人的因缘回忆起先前所串习的善或不善业，生前对哪个东西串习地多，此时对这个东西的念力就强大，因此会使心专注于其上，而其它所经过的事情都会忘失。

比如一生对于善法串习强，临终时的善念就强，心缘着善法流注，恶念都会忘失；相反，一生在不善法方面串习强，临终时恶念力也就强，心缘恶法而转，善念也会忘失。这一句玄奘大师的翻译为：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”

未三、以二事平等串习之死心

若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。

如果对善法、恶法的串习不相上下，那心就随最初自己忆念的，或者以他缘所忆念那个法，心会缘这个法不退舍，不再生起其它心念。

未四、彼时善终之相

又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。

平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会有不可爱的乱相出现，这样就会在内心安祥中去世。

《华严经》说：“一个人临死时，会见到中阴相。平日造恶的人会看见自己在地狱道、饿鬼道、畜生道等三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。但是平时行善而将要升天的人，临终会看见天上庄严的宫殿、仙女在游戏和快乐的样子。”

《净土三昧经》中说：“如果一个人平时行善，临终将要升天时，他会看到天人拿着天衣和乐器来迎接他。”

未五、造妙业者死苦轻微

临死其身无重苦受，造妙业者，解肢节苦亦极轻微。

作善业者临终身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。

解肢节苦，也译为“断末摩苦”，末摩是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多处特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人快死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”

午二、不善心死分六：一、以不善心死 二、一般造不善业死的恶相 三、造上品不善业者的恶相 四、造中品不善业者的恶相 五、对解肢节苦遣除疑惑 六、于三种死心需要以爱结合之理：

未一、以不善心死

不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等，现行不善，临死其身受重苦受。

以不善心死，就是自己回忆起，或者因为他们而使他回忆起生前串习的恶法，在粗想开始后，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。

佛世之时，有一位居士，生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。

未二、一般造不善业死的恶相

造不善业当死之时，现受先造不善业果所有前相，谓如梦中多怪色相于彼显现，如从光明趣向暗处。

生前造作不善业的人，临终时，必定会感受由先前造作不善业将要在死后感得不可爱果的所有前相，就象梦中显现很多怪异的景象，这种情形犹如从光明走向黑暗的地方一样。

这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道；“不善业果前相”，是指临终前不可爱果还没有产生，首先感受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。

“从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”这一段的意义是：依于现受不可爱果前相的缘故，佛说：如果有人先前造了不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣的时候，它的前相就象从光明趣向黑暗，比如在傍晚时分，日光会被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。在起初，日光只是被部分地遮盖住，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。

下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别：

未三、造上品不善业者的恶相

诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。

造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖不可爱的景象，会出现身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等的现象。

未四、造中品不善业者的恶相

若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。

如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，意即不会全部显现。

台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：

在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦，他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完气就断了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。

在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等等的变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。

未五、对解肢节苦遣除疑惑

作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。

生前造恶的人解肢节苦最为惨重，这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人鬼旁生等处都须要感受。

天和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又有重和轻的两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。

总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒体的比丘，临终时非常安祥。

未六、于三种死心需要以爱结合之理

又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。

所有凡夫人临终时，在到昏昧想位之前，长期以来所串习的我爱将会现行，而且由于我爱的增上力，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。

此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不著，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。

这里，虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析，就能够制伏我爱而不耽著，就象大力士能制伏瘦弱者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。

有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而导致中有的，但是不还果我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？

答：成办中有有两种因，即：我爱已生，或无始以来已经熏习了喜欢并执著戏论的习气。虽然不还果我爱不现行，但还有喜欢并执著戏论的习气，因为他们以往对静虑正行的串习很强，因此喜欢三摩地的功德等等，这是形成色界中有之因。

午三、无记心想分二：一、粗想位 二、细想位

未一、粗想位

无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆，此临终时俱离苦乐。

所谓无记心中去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善或恶，也没有他人使其回忆，那么他在临终时就以非善心非不善心死，即既不是在安详中去世，也不是在苦恼中去世。

以上只是针对粗想还在现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。

未二、细想位

善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。

所谓善心死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能回忆起，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。

故细想行时，一切死心皆是无记。

因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。

《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”

一般人临终时善心和不善心的状态很明了，这与极其微弱的最后死心并不一致。

“当断死心”：即断命根过程中的最细死心。“不能随顺”：意为最细死心和善不善心的行相不同。

最后死时，只有与舍受相应，即与无记心相应、随顺，因此，最后死心是无记心。

以上只是就一般情况来说的，以修行人而言，如果修证好，临终与阿弥陀佛相应，就不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，使他安住在善心状态中；或者临终能安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时也并不是无记心。

《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。”又说愿：“所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝寘三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”

从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。

巳三、从何摄煖

第三从何摄煖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。

第三从何处摄煖，造恶者，识是从身体（所依）的顶部（上分）先舍，也就是顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是从脚部（下分）舍识，身体的下分先冷，一直冷到心脏，两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，即成为肉团心。最后识与蕴身分解，舍识之处，恰恰也是最初的托生之处。

如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。

同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。

次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。

虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业者头部先冷，脚底后冷，最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者脚底先冷，头部后冷，最后从头部逐渐收煖至心。

巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有 二、成办中有之因 三、中有身形等 四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解 五、造善不善中有显现现前之相 六、中有所见 七、中有显色 八、中有何处有无九、中有行态 十、中有寿量 十一、中有者将成其它中有之理

第四死后成办中有之理者。

第四来显示死后是如何变成中有的。

之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。

午一、从何处成办中有

如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。

神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤的一头低时，另一条必定翘起。

舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。

午二、成办中有之因

依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善不善业已熏习故。

变成中有，有两种原因：我爱已生，“无始乐著戏论已熏习故”，即由无始以来乐著无义戏论、虚妄分别，因此熏习成了种子，“善不善业已熏习故”，就是由于善和不善业造作积集的熏习力，能感五趣的异熟。

无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”

午三、中有身形等

又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。

而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身诸根，将要转生到哪一趣，就会出现那一趣的身形，比如要转生为猪，中有则现出猪的形相。

乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。

中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。

清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。

《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”

《俱舍》中也说：“中有显现的身体形相和本有是一样的，这里的本有，就是受生第一刹那之后、死亡之前的生命形态。中有只能被同类中有和清净的天眼见到，中有具有由业力所生的神通力，并且五根具全，身根可以无碍穿越，不会被其他因缘所转变。在名称上，被称为寻香。

中有的身根无碍，即使山岩等也无法阻碍，但唯独不能穿过母胎和金刚座。

“为寻香”，是说欲界中因善或恶的因缘而寻香气和臭气，中有以香而资养身体，因此也叫做“寻香”。

下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析：

此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。

这是说明能见到中有的，只有同类中有和修行所得的离过天眼。

以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。

成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。

一旦形成了某趣中有，之后肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中说也有可以有转变的可能。

比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间对他修法超度，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等等。本来已形成了恶趣的中有，但由这些因素，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。

在僧伽的二十种分类中，有一种是中有成就的阿罗汉，这种阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。

《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便, 于余类中生。”

本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。

本有是《俱舍论》中所说的四有之一，四有分别是：

一、中有：死亡之后，转生之前，属于中有；

二、生有：正受生的第一刹那，属于生有；

三、本有：从受生后的第二刹那到死有最后刹那之前，属于本有；

四、死有：临终的最后一刹那，属于死有。

以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解：

此望将来受生之死有，是其本有，有误解此说为前生身形。

《俱舍论》一颂中的“本有形”，是指下一世受生后的身体形相，有人把“本有形”误解为：中有是前生本有的身体形相。

又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。

又有见到说“生刹那之后”，认为也是后生的形相，因此把“死以前”和“生刹那之后”折衷地理解为：中有前三日半是前生的身形，后三日半是后生的身形。

此说全无清净依据，惟增益执，

这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。

午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解

《瑜伽论》说：“识不住故，于前世身不起欲乐。”故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。

《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据，有人认为“中有见前世身体会生起忧苦”，这也属于增益。

唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”由于先前的所依身已经弃舍，先时执着前一蕴身为我的我爱已不再现行，譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此，不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。

午五、造善不善中有显现现前之相

造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜。

造恶者所得的中有，是如黑色牛毛毡或阴暗夜色那样的样子，行善者所得的中有则如白衣光或晴明夜色一般。

午六、中有所见

见己同类中有，及见自等所当生处。

中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，也能见自己将要受生的地方。

午七、中有显色

《入胎经》 云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”

地狱中有的色相丑陋，如同烧焦的木炭，旁生中有的身色如烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。

无色界本来无中有，以无色的缘故。

此是显色差别。

以上是显示各趣中有色相的差别。

午八、中有何处有无

从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有。于何处没，即于其处成无色蕴。

从无色界死亡后转生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界转生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。

堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。

在可作根据的教典中，除了受生无色界之外，并未说到其它没有中有的例子，因此，所谓“上下无间都无有中有”的说法也不合理。

“上下无间，皆无中有”，似应理解为：不论是下二界死没无间受生无色界，还是无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。

午九、中有行态

经中又说：天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。

经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，似乎这是通说一切三恶趣众生。

《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。

《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。

午十、中有寿量

寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定。

中有的寿量，如果未获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则无决定。

若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。

如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。

堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。

“堪依教典”是指二圣六庄严 的教典，在这些教典中并未说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。

午十一、中有者将成其它中有之理

如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。

例如，天中有七日死后，仍然转为该天的中有，也有转而形成人等的中有，这是由于以其它业的势力能使中有的种子转变，因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。

“七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有经过七日安住，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，那就是“于余类中受生”。

巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理 二、起颠倒见 三、以嗔恚死没结生 四、于何境以何种方式神识结生 五、以福德厚薄结生时的声音及显现 六、住胎身体圆满之理和降生时间 七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生 八、受生旁生等生处之相 九、四生当中湿生、化生、卵生之相

第五次于生有结生之理者，

第五是中有业识结生于下一个五取蕴相续的道理。

结生有胎、卵、湿、化四种方式。所谓胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，由蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而是仅仅以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等的依托，仅依业力便同时具足诸根，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣，则四生都有。

午一、以贪爱往趣之理

若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。

如果是胎生，中有身会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等等，有了这种愿望，于是就希望往趣那个当生之处。

午二、起颠倒见

次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。

然后中有对于父母行房所出的精血生起了颠倒见。什么叫颠倒见呢？就是当时父母虽并未行房，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。

比如，幻师以咒语加持石块，幻现出了象马，实际只有石块，但观众颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发了强烈的贪爱。

此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说：“非实见其父母，误于精血，见行邪行。”

如果将要转生为女身，这个中有会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；如果将受生为男，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》中说，不是真实见父母行房，而是缘于父母精血，错乱见父母正行邪行。

唐译此处的翻译是：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。”就是对父母行邪行颠倒见自己正在行邪行。

午三、以嗔恚死没结生

生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，惟见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。

当时生起爱欲之后，就不自在地渐渐趋近受生之处，渐渐不见父母身体的其余部分，眼前只见男女二根，这时中有嗔恨，随即隐没，受生在精血当中。

对于“颠倒见”有不同的解释，一种说法是在父母曾行邪行之处，见到父母精血而误见为父母在行不净行；也有说是父母行房后，精血在母胎中和合，虽然房事结束，但是由见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论哪种情况，都共同说是首先见男女之相，此后渐渐只见男女二根之相。

午四、于何境以何种方式神识结生

此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如热乳凝结之时，与此同时中有俱灭。

父母贪爱至极点时，最后双方必定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就象牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。

与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，尔时识住，即名结生。

中有灭时，即结生之时，故说“与灭同时”。

“由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生”：“阿赖耶识力”，是指一切种子识的功能力；“诸根”，是指眼耳鼻舌身五色根；这五色根只有功能，还未出现色的实体，故称为“微细”；其体性不是识，故说“余”。合起来解释：由于前世阿赖耶识中熏习了五色根的种子或功能，依靠阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血中的时刻，后世身体五根部分的微细大种无间出生。

“及余有根同分精血和合抟生”，即有微细诸根和同分精血和合聚集而生，精血与诸根种类相似，称为同分，当和合抟生发生时，和此前单纯父母精血的体性相比，已经转为新生命的胚胎最前位。以比喻来说，在未加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲和牛奶和合抟生，性质已转成酸奶的最前位，应当称为酸奶，而不再是牛奶。同样，这时识安住于精血中，称为结生。

诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。

经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。

午五、以福德厚薄结生时的声音及显现

若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。

如果是薄福的人，将会受生在下贱之家，这样他死亡时和入胎时的境象都不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且心识出现幻觉，颠倒见到自己进入浓密的芦荻林中。

这些境象不是以其它作者制造出来的，只是心识自现而已。一个人烦恼重福德薄，心前显现的环境、音声等，都会是不寂静的相。

造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。

福德深厚的人将会生在尊贵之家，入胎时，万籁俱寂，这时会有许多美妙的音声响起，而且见到自己向上进入到高大的楼阁、庄严的宫殿中。

以梦为喻，如果梦的境界恐怖、杂乱，这是恶业深重的现象，相反，梦境清晰、美妙、寂静，这是福德力显现的境相。观照自相续，如果梦境越来越不好，这就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，就是有进步的相。一切相都是心识自现的，如果罪业逐渐浅薄，善根日益加深，自然会显现寂静美妙之相，这是唯心所现的道理。

午六、住胎身体圆满之理和降生时间

又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。

一般来说，在母胎中安住三十八周——二百六十六日后，一切肢节圆满，再过四天就会降生。

如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满；住八月者虽亦圆满，非极圆满；若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”

《入胎经》中说，住胎九月或超过九月，这是最圆满的；住胎八月后降生，虽然圆满，但并非最圆满；经过六月或七月即降生，这是不圆满，肢体或许会有残缺。

以上只是从普遍现象来说的，以特殊的业感，也会有更长或更短的孕期，比如经中记载，罗睺罗尊者曾经在母腹中安住了六年，还有一位老小儿在母胎中住了六十年。

此等广说如《入胎经》，应当了知。

以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。

午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生

若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。

如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。

故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。

如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等的这一类非律仪的中有，在受生之时，如做梦一般，会在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等的情景。

由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。

由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就生起欢喜，向那个地方跑去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有立刻引生。

为什么中有看到对这些境界会高兴呢？这是以串习力不自在的结果。比如，猎人一见到猎物就兴奋不已，酒鬼嗅到酒味也会不自主地贪求。因此，我们在生之时，就要努力消除不善的习气，否则中有阶段以习气力，会引发爱取受生。

如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。

除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。

午八、受生旁生等生处之相

若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。

如果将转生在旁生、饿鬼、人、欲界天、色界天等地方，在受生之际，中有将在受生的地方看见自己同类的有情，随后心生欢喜，被欲念推动而前往受生之处。在即将到达的时候，被所生之处的境界所拘碍，顿时生起嗔心，于是中有息灭，生有随即生起。

此乃《瑜伽师地论》说。

这是按照《瑜伽师地论》所宣说的。

若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说 。

如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。

换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。”（除了屠羊等非律仪中有受生地狱的情况，又有一类中有生起此类念头而向受生处奔去，他们想：我和他们一同嬉戏受乐，练习技艺。当时心识颠倒，见作各种事业或触到冷热。）“若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。”（如果没有颠倒见这些境相，尚且不生往趣之欲，何况去往彼处。如果不向彼处往趣，就不会在彼处受生。）

午九、四生中湿生、化生、卵生之相

《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。

《俱舍论》中说，胎生之外的受生之相，是内心希望求得香气和屋舍。其中，湿生有情心中希望求得香气，化生有情贪著住处。

夏天河边的草中，会有很多虫出生，这便是贪求草的住处而受生的。

复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。



另外按《俱舍论自释》所说，将投生到热地狱时，中有是希望得当暖热，将受生寒地狱时，中有是希望得到清凉，而分别前去受生的。

诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。

卵生的受生方式，《俱舍论》中说与胎生相同。

下面一并交待出处：

死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。

上述死殁和结生的道理，除特殊几处外，几乎都是按《本地分》宣说的。

以上宣说了由苦集两方面思惟，可以更清晰地认识如何由集生苦之相，以下由十二缘起思惟，目的也是为了生起希求解脱之心。