下士道·皈依三宝

癸二、依止后世安乐方便：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。

论云：第二习近后世安乐方便分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。 “习近”即依止；“深忍信”即胜解信。

趣入圣教最胜之门即净修归依；引发一切善乐之根本即对业果发起深忍信。

由思惟恶趣痛苦，即会发起厌离恶趣、希求后世安乐之下士意乐。而获得后世安乐之方法，即内心依止能获后世安乐之方便，由修归依与修业果，即能获后世安乐之方便。若离此二，绝不能获得后世安乐，故须“习近”。

具体而言，由修归依，立誓以佛为导师，以佛所说法为所修之法，以僧为助伴，如是正式趣入圣教之门。归依后，主要依止法宝实修，法宝最下等亦能令实修者远离一分过失，成就一分功德，故修法最根本之处，即必须善巧业果差别，如理取舍而修正行，若未长久思惟业果、不如理取舍，则不可能遮止恶趣之因，纵不欲堕恶趣，亦不可避免。故欲关闭恶趣门，关键须于因上遮止自心随恶业而转。而此点又依赖自己对业果获得深忍信。是故，以修归依而趣入圣教，此后以修业果发起深忍信，由此遮止心缘恶法，唯一行安乐行，决定可获后世安乐。因此，修归依与修业果，即为能获得后世安乐之方便。

子一、趣入圣教最胜之门净修归依：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。

论云：初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。

第一归依之因，第二归依之境，第三归依之理，第四归依之学处。

智者与成就者们宣说归依有多种讲法，宗大师此处是按《瑜伽师地论?摄抉择分》宣说。

丑一、由依何事为归依因：一、宣说此处归依之因；二、宣说归依二大要因。

寅一、宣说此处归依之因：

论云：今初。因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。

“因虽多种”：归依之因有多种，譬如，有大乘、小乘归依之因；有共、不共乘归依之因；有下士道、中士道、上士道归依之因。或者，有以出离心归依、以怖畏心归依、以善愿心归依、以大悲心归依；有以善知识与善友之劝诫而归依；有以闻法而归依；有以观察功过之拣择智思惟抉择后而归依。

此处下士道中，从何角度宣说归依之因？归依之因虽具多种，然在共下士道中，是以思惟无常与业果，发起寻求依处之心。即如是思惟：如前所说，我于现法中速疾死亡，不会久住，死后于生处亦无任何自在，唯是被业力他自在转。

论云：其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善惟羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。”

《入行论》颂词前二句为比喻，次二句为意义，后二句是结论。

“佛力”：佛之力用。佛具有二智，故亦称智力；以方便智能摄化众生，故亦称方便力；显示由佛果而起之力，故又称愿力。此处主指方便大悲力。“百道”：藏文原义指机率极小，绝无仅有。

而此业亦如《入行论》所云：“犹如暗夜乌云当中，刹那闪电极为明显，如是以佛陀大悲力加持，世间众生心中暂时略生福慧（暗夜乌云喻势力强大之黑业，闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧，刹那喻生善心时间极短。），因此，众生相续中善业力量微弱，恒时造作重罪之力却极为强猛。”诸白业势力微弱，诸黑业势力极为强大，故决定堕落恶趣。以如是思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心推动，发起寻求依处之心。

即思惟今在因位，白业力弱小、黑业力强大，以此决定果位必堕恶趣，而恶趣痛苦漫长，极为难忍，由此生起大畏怖，一心寻求能作救护之依处。

陈那菩萨以喻描述此迫切求救之心：

论云：“犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。”

犹如陈那菩萨所说：“安住在不见边际的生死大海中，被贪嗔痴等暴恶大鲸鱼日夜不断嚼咬我身心，现在我当归依谁，拔我出离诸苦？”

寅二、宣说归依二大要因：

论云：总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。

总之，归依之因有二：第一、对恶趣等苦自己产生怖畏；第二、深信三宝具有从恶趣等中救护之能力。此怖畏心与信心，即下士归依主要正因。因此，若心不具足此二因，唯口头虚言，则其归依亦仅为口头虚言；相反，若此二因坚固猛利，则归依心亦能达到真实。故应励力勤修此二因。

第一因在思惟恶趣痛苦中修，第二因之修习至下当说。修行在因地时必须正，因地不真，果遭迂曲，若仅形相归依，则不能真实趣入圣教。然应明确，此处仅是宣说共下士道归依之因。

丑二、由依彼故所归之境：一、正明其境；二、应归依此之因相。

论云：第二由依彼故所归之境分二：一、正明其境；二、应归依此之因相。

第二宣说归依境内容。“正明”即认定；“因相”即理由。由依止彼归依因而归依之对境，其义分二：即认定归依境与应当归依此境之理由。

寅一、正明其境：

论云：今初：

即认定归依境为佛法僧三宝，先说应归佛，再说应归法、僧。

论云：如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵。

如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“若谁从根本上毕竟永断一切过失，若谁一切时处中，并非一分功德，而是一切功德之依处。设若是具慧者，则应归依此，以语言赞叹此，以财物与身语承事恭敬此，以闻思修次第安住其教法与证法中。”即若具有能辨别是依处与非依处之智慧，理应归依此无欺归依处佛薄伽梵。

第一颂中“依处”可引申为具足。第一颂即宣说归依境为断证二德究竟之佛陀。第二颂中“有心”即具有欲脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍之智慧。旁生愚痴，不能辨别依处与非依处。邪见深重者，为邪见所障，亦不起如是如理辨别的智慧。此等皆为无心者。

在法界，唯有佛断证究竟，若是具有辨别智慧之人，在善加观察而明了依处与非依处后，理应归依佛陀。若不归依，则为无心之愚人，极其可怜。

论云：由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”

由此亦表明应当归依佛所说法宝，以及随法修行之僧宝。如月称菩萨《归依七十颂》云：“佛法僧三宝是求解脱者无欺诳之依处。”

此内容后将详说，此处不赘述。

寅二、应归依此之因相：一、广说；二、摄义；三、教诫应重主因——深信。

卯一、广说：一、第一理由——解脱一切怖畏；二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便；三、第三理由——具足大悲心；四、第四理由——具足大平等心。

辰一、第一理由——解脱一切怖畏：

论云：应归之相分四，初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。

应当归依之理由有四，第一理由：归依境自己即是极为调伏之自性、已能证得无畏果位之故，若自己未得无畏，则如倒者依于倒者，不能从一切怖畏中救护其他众生。因此归依境自身应当远离一切怖畏。

“极调善性”即障碍根断，极为调伏之自性；“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前之法身果位。

理证：佛陀（有法），是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱（所立），因见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子与习气之故；《般若经》、《解深密经》等如是抉择之故（能立）。犹如金轮王胜伏一切违品，自在统治四洲（比喻）。

以本师释迦佛为例，世尊即将成道之时，所放光明，上冲死魔与欲魔之魔宫，魔王波旬欲作违缘，命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊，彼等以各种妖姿媚惑菩萨，然菩萨深入禅定，安稳不动，如莲花不染淤泥。

魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽，带上毒雷毒箭，如蜂涌般杀向菩萨。菩萨在金刚座上，毫无畏惧。魔王毒雷毒箭，射到近处便纷纷落地。菩萨说：“我所以成道，实因三大阿僧祇劫以来，积集无量福慧，圆满六度万行。你来攻我，乃以卵击石，自取破灭。”

魔王依然前攻，菩萨身放清净光明，魔王扑倒在地。

因世尊已远离一切执著，故无所畏惧，任何外魔皆无法侵扰。

一次提婆达多欲害世尊，便假意请佛入城，却于路边暗埋醉象，欲趁机踏死佛陀。佛率五百弟子前往城内，城中人担心佛为醉象伤害，便站在城头，请佛莫入。时醉象甩动鼻子，直奔佛陀，佛陀毫无畏惧，径直迎上，伸开五指，作狮子吼，醉象伏地受法，从此驯服，不敢害人。

另有一次，有人请佛应供，欲害世尊，暗中在门槛下设置火坑，上以物覆盖，且于饭菜中下毒。佛过门槛时，火坑自动暴露，成为清凉莲池。此人见后，甚是惊讶，认为佛具神通，便坦言道：“此饭菜有毒，勿食。”佛说：“食之无妨。”结果佛陀安然受用饭菜。由此可见，佛已解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说：“诸法圆满觉菩提，一切诸障能禁止，宣说道谛及灭谛，如是四种无所畏。”

辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便：

论云：第二者谓于一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。

第二理由：归依境无余善巧度化所化机的一切种类的方便，若不具此条件，纵然前往归依，亦因无方便而不能成办所求之事。

理证：佛陀（有法），具足对其余众生从怖畏中救度之善巧方便（所立），因了知所有救度众生的方便之故（能立）；遍知度生方便者，是因方便波罗蜜多究竟圆满之故（能立）；方便波罗蜜多究竟圆满者，是因以发心与加行串习究竟，所得证德究竟圆满之故（能立）。

佛世时，舍利弗尊者教导两位弟子，一位修不净观，一位修数息观，然修持颇久，未获成就，便欲废弃不修。后二人拜见世尊，世尊问二人在家所作行业。修数息观者言己作守墓之事，修不净观者说是打造金器，世尊便令二人交换修法，守墓者修不净观，打金器者修数息观，不久二人皆证圣果。因此，佛陀度人极为善巧，能契合众生根机及时机，故受教众生皆得救度。

又如，佛陀堂弟难陀因贪恋妻子不愿出家，佛以种种方便度其出家，然其出家后，不学律仪欲逃，佛以神变带他至雪山，指一盲眼母猴问：“母猴与汝妻，何者更美？”难陀说：“我妻甚美。”佛陀又带其至天界，观看天宫。难陀见天子被天女围绕，享受大安乐，在一座天宫中，内有众多天女，然无天子，难陀问：“此为何因？”彼等回答：“在人间，难陀守持戒律，将转生天界，此即其天宫。”

难陀甚是欢喜，回来见佛，佛问：“汝见天境否？”难陀说：“见！”“天女与汝妻，何者更美？”“与天女相比，我妻子如母猴般丑陋。”

从此难陀持戒极清净。然佛对众比丘说：“难陀为得善趣果报而出家，汝等是为涅槃，道不相同，勿与难陀言说同坐。”众比丘皆依教奉行，难陀甚是苦恼，便想：“其余比丘舍弃我，然阿难为我弟弟，应善待与我。”如是便去阿难前，阿难亦起座远离，难陀问：“尔等为何如此待我？”阿难说此乃世尊教导，难陀闻言甚是悲伤。时世尊来问：“难陀，是否愿往地狱观看？”难陀应允。如是世尊又以神变带他去地狱，难陀在地狱中见一口空锅，下燃有烈火，旁有众多狱卒围绕，便问：“锅内为何无人？”狱卒告知：“世尊弟弟难陀为得天人安乐，守持戒律，将生于天界享福，然福报穷尽，便转生此处。”难陀闻言恐惧万分。

难陀返回人间后，因明了轮回善趣果报亦无实义，从此放下贪执，连细微学处亦无违犯，成为佛弟子中护持根门第一。佛陀以善巧方便度化贪心极重的难陀，亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性之众生，佛陀皆能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心：

论云：第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。

第三理由：具足大悲之故，能作救护，相反不具大悲，纵然归依亦不作救护。

经云：“何者作意佛，佛安住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”

理证：佛陀（有法），以大悲无偏救护一切众生（所立），因待亲怨如慈母待独子般之慈悲串习究竟之故（能立）。如见子掉入不净粪，父亲定会救度一般（比喻）。

在共不共乘经典中，处处可见佛对众生慈悲救护之公案，此处不作赘述。

辰四、第四理由——具足大平等心：

论云：第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。

第四理由：以一切财物供养佛陀，佛不因此而欢喜，须以正行修供养，方生欢喜之故，无亲疏差别，能作一切众生归依之处。若不具此条件，必定顾念观照以往具恩惠者，不会作一切众生的归依处。

《释量论》中如是说：若左以檀香供佛，右以斧头砍佛，佛毫无贪嗔偏袒，平等相待。

理证：佛陀（有法），唯一行持饶益有恩无恩一切众生之事业（所立），因断尽耽著亲怨的贪嗔及种子，并获得平等观照一切亲怨的究竟智慧之故（能立）。如一母有二子，一为疯子殴打母亲，一精神正常承事母亲，然母亲平等慈爱孩子，无有偏袒（比喻）。

譬如，提婆达多常常害佛，一次为学佛陀神通，食毒鸠之毒物，极其痛苦，向佛求救。佛说：“我待你如罗睺罗，若我心有亲疏偏袒，病则不愈；若无不平等心，汝病即刻痊愈。”果然提婆达多立即痊愈。

是故，佛陀已远离一切粗细不平等心，无任何亲怨偏执，无论何等有情，仅须归依佛陀，佛陀决定平等救护。

卯二、摄义：

论云：总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。

总之，若一士夫，自己已解脱一切怖畏，又善巧一切从怖畏中救度他人之方便，且对一切众生无任何亲疏偏执，以大悲周遍而转，普遍利益一切有恩无恩众生，其人即是应作归依之处。在一切有情中，唯佛具有如是四种德相，非余自在天、遍入天等所能具足，故佛即是所应归依之处。由佛圆满成就，佛所说正法及学法佛弟子，皆可归依，即可依止法、僧作为所修与助伴。

此段先依四条理由，以对比方式，决定佛为真实、了义、圆满之归依处，后决定佛所说法及佛弟子，亦为归依处。重点在以理成立佛为归依处。

以下再从正反面详释佛为究竟归依处：

反面比喻：譬如，沉溺大海之众生，必定不会寻一溺水者作为依处；若其虽解脱怖畏，然不善巧救度沉溺者之方便，即使祈求亦无济于事；或虽善巧救度方便，然无悲心，以祈求亦不会救度；或虽有悲心，然有偏袒，有恩惠者才作救度，无恩惠者不救，如是仅少份人得度，非为一切沉溺众生总救护主。

意义：第一、自身尚未解脱怖畏，必定无法令我等解脱怖畏，如外道自在天、遍入天、帝释天等，尚未解脱分段生死之怖畏，纵归依彼等，亦无法解脱分段生死；又如大乘学道位菩萨，尚未究竟解脱变易生死之怖畏，如是便不能令我等究竟解脱变易生死。第二、若归依境不善巧救度他人之方便，纵然归依，亦无方便将我等从怖畏中救度。第三、第四、若归依境无平等周遍之大悲，纵然归依，亦不能平等无偏地救度。

正面比喻：譬如有一船师，自已解脱一切怖畏，又善巧一切救度方便，且具平等周遍之大悲，如是任何沉溺者祈求，其必定平等救度，并具方便能将沉溺者救度。如是船师便为最圆满之归依处。

意义：如是，佛消尽二障种子与习气，证到法身无畏果位，始终可作依靠；佛具平等周遍大悲，归依佛，佛决定会救度；佛善巧一切救度方便，归依佛，佛决定能以善巧方便令我等从怖畏中解脱。

故以理成立，唯有佛为最究竟、最圆满、最了义之归依处，众生唯需归依，佛陀无不救度。《宝性论》云：“谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。”又云：“了义之中诸有情，归依唯一是佛陀。”

以上以理成立佛为究竟归依处，乃智悲力究竟圆满之导师，如此亦可成立，佛所说法决定为清净圆满之正法，可持为所修法，其随学弟子亦决定可持为修行助伴。

卯三、教诫应重主因——深信：

论云：由是若于摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。

“摄分所说此诸理”，即《摄抉择分》所说成立佛为究竟归依处的四种理由。

因此，若对以上《摄抉择分》所说四种理由能引生定解，以此专心归依仰投，佛陀必无不救，故应至心对此发起定解。（此从正面成立信心至关重要）

此句关键，即应明确道理、定解、信心、救度四者关系，此四者为因果关系，以前前能生后后，即：思惟真实具足三相的道理，必能引生定解；若具定解，必生无疑之信心；若以正信归依佛陀，必得佛陀救度。是故，欲生后后，必依前前，因不圆满，果必不圆满，故首当于因上修。而此修因之处，即按《摄抉择分》所说道理如理思惟，力求发起定解，此即修归依之因——信心关键之处。因此，宗大师着重强调“故应至心发起定解。”前面以理证成立佛为归依处的内容，甚是重要，唯随理思惟，方能引生定解，此定解即信心之因。

对此或疑：佛既已现前无畏法身，又善巧一切救度方便，且大悲平等周遍，众生理应平等皆得救度，为何无量众生仍于生死中苦恼？

以下回答：

论云：由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。

以八字答之，即“外支已成，内支未全”。我等欲得救度，须聚内外因缘，在能救内外二因之中，外支或外因丝毫不缺，大师已圆满成就，然于内支，自己未能真心将佛持为归依，是故无始至今始终苦恼。（此从反面推出内支信心至关重要）

“大师已成”：佛陀从初发心，中间历经三大阿僧祇劫修行，现已断证究竟而成就圆满之智悲力，即成就《摄抉择分》所说四种条件，此说明外支已成。

以上从正反面说明以深切信心归依之重要。

以理而言：

1、真心归依佛陀之众生（有法）必得救护（所立），以外支已成、内支亦全，内外因缘聚合之故（能立），犹如房屋开窗必透阳光；草木遇火必定燃烧；明镜离垢必现影像一般（比喻）。

2、未真心归依佛陀之众生（有法）将不得救度而苦恼（所立），以外支虽成、内支不全，内外因缘不聚合故（能立）。犹如屋子无窗不透阳光；草木缺火无法燃烧；明镜有垢不现影像一般（比喻）。

以下为结论：

论云：是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。

“由大悲引”指佛之意乐圆满，即由欲令众生离苦得乐之大悲心所牵引；“复无懈怠”指佛之加行圆满，众生因缘成熟时，无任何不应时救度之懈怠。

故应了知，由大悲所引，虽未请求亦作有情助伴，并且永无懈怠的无比胜妙真实归依之处，现前正安住为自己作依怙（外支已成），故为获得救度，应当归依佛陀。

上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说。以下标出此教证，教证共五颂，前六句宣说佛意乐圆满，第七句宣说佛加行圆满，第三颂与第四颂是从正反面说明归不归依在果上的差别，最后一颂为结论。

论云：《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍。”

《赞应赞》说：“佛陀自宣我是汝等无怙者之助伴，以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲，有哀愍众生之大愿。”（此为佛之意乐圆满）

“自宣”：指众生虽未请求，佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”：指佛之大悲犹如绳索，心系众生而不舍离，诚如《百业经》所说：纵然波浪离开大海，佛陀大悲亦不舍离观照众生，此名抱持众生。

论云：“勤此无懈怠，有谁与尊等？”

“佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生（此为加行圆满），谁能等同意乐与加行圆满之世尊？”

此二颂，即从意乐与加行圆满角度赞叹佛为无与伦比之归依处。

论云：“汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。”

此二颂从正反面说明归依佛之重要性，即不以佛为依处，由此将沉溺，若以佛为依处，即便下者亦获利益。

《赞应赞》说：“汝为一切有情之依怙，总的殊胜亲人，众生不以世尊您为依处，故沉溺在生死苦海中不得救度。反之，若对世尊您所说任何一法如理受持，即便下者亦决定能获利益。能真实利他之诸法，除世尊您外，非其余外道导师所能了知。”

婆罗门教典中说：我的经文对智力高者宣说，能起大利益，然对智力低下者，则有过患，一切皆成空耗，故对智力低下者宣说无用。然世尊教法并非如此，佛曾说：“我所说教法，非以种姓为主，而以自己精进修持为主。”故只要对佛具信心，任何阶层、任何种姓之人皆可学佛修行，即便下者亦能获益。

“能利他诸法，除尊非余知”：此句亦显示世尊堪能真实利他之功德，众生无不希求离苦得乐，其余宗派也都宣说离苦得乐之法，然能否从根本上离苦得乐？学人可对此观察比较。实际上，真正能令众生离苦得乐之妙法，唯有佛陀遍知，佛住世传法，即为众生指示离苦得乐之妙法。

论云：“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”

“众生得度须积聚内外因缘。而今一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成办，唯由自己内支力未全，不能以深信归依世尊，故愚者无始以来始终堕在生死中受苦。”

概括上述内容，即教诫当殷重修习主因——深切信心。为何对信心须殷重修习？以具信心方能得度，无信心则不得救度，故当殷重此主因。

丑三、由何道理而正归依：一、由了知功德而归依；二、由了知差别而归依；三、自己发誓受持而归依；四、不言有余归处而归依。

论云：第三由何道理而归依者，摄抉择中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。

《摄抉择分》宣说由四事而作归依，即由了知功德而归依；由了知差别而归依；自己发誓受持而归依；不言有余归处而归依。

寅一、由了知功德而归依：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。

卯一、佛功德：一、身功德；二、语功德；三、意功德；四、业功德；五、旁述。

论云：初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。今初分四：

所谓了知功德而归依，即须要能忆念归依处功德而归依，其中分三，即佛功德、法功德、僧功德，佛功德又分身、语、意、业四种。

辰一、身功德：一、详说身功德；二、其因、体性与作用

巳一、详说身功德：

论云：身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如喻赞所说而忆念之。

佛身功德，即须思惟忆念诸佛三十二相、八十种好，亦应按《喻赞论》所说而忆念。 “喻赞”即以众多比喻赞叹佛陀功德；“忆念”即以现总相之方式忆念。

对诸佛三十二相、八十种好讲法有二，略有差别。一为《般若经》与《现观庄严论》之讲法，另为《宝女请问经》与《宝性论》之讲法。学人当参阅此等经论，在了知佛身相好后，忆念佛身功德。本论是按《喻赞》而宣说。

论云：如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。”

如《喻赞论》所说：“佛陀相好庄严之身体殊胜美妙，为眼之甘露，犹如无云之秋空以群星庄严。” “无云秋空”即秋季万里无云之虚空。夏天虚空飘有尘土，冬日虚空弥漫风沙，皆非清净虚空。“眼甘露”即眼睛极为悦意安乐之受用。

经说有缘众生见佛庄严身相之安乐，胜过十二年禅悦，故佛身色相如眼睛甘露一般。

论云：“能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。”

“能仁”即堪能禁止身口意三门之恶行。此处能仁特指释迦牟尼佛。

“能仁金色身被褐色法衣端严覆盖，犹如金山山顶为彩霞缠绕。”

论云：“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。”

“世尊不必以饰品严饰，面轮却甚是光洁圆满，纵然离云之满月亦无法相比。”

论云：“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。”

“世尊口唇犹如微妙莲花，当莲花盛放于阳光下时，蜜蜂见此，无法辨别何为莲花何为佛口，当如悬索般来回旋转，犹豫不决。”

论云：“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。”

“世尊面轮具足金色，四十颗洁白牙齿极为端严，犹如秋日无垢月光，照入金山中间。”

论云：“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。”

“人天应供之世尊，右手掌以千辐轮相作殊胜庄严，以右手表示：‘无须怖畏，我救护你！’而安慰为生死痛苦所怖畏之众生。”

论云：“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”

“能仁行走时，双脚掌中吉祥莲花图案，印画在大地上，莲花岂能如此庄严？”

佛身功德不可思议，此可从《大宝积经?密迹金刚力士会》所宣说佛陀三十二相之一——无见顶相中，略窥, 一二：

有菩萨名应持，一次于, 世尊旁，欲测佛陀身量，以神变力将自身变为三百三十六万里，彼观察如来身有五百四十三万兆垓二万亿里。彼又想：“我获神足通，可以神通测佛身入于何处？”在佛加持下，应持菩萨当即以神足力，向上方行经一百亿恒河沙数佛土，到达莲华严世界，此世界有佛，名莲华上如来。应持菩萨站于上方遥视，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几亿载恒沙佛土。时应持菩萨上前问莲花上如来：“我身至此，已过多少佛土？”佛说：“从彼至此，已越百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说：“我向上经尔许佛土，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几百千亿恒沙佛土？”莲华上如来说：“以神足力，从此地辗转向上，经恒沙劫数，越不可计数之佛土，尚不见世尊之顶，亦不达佛身边际。汝当知，佛身如此无限巍巍，不可譬喻。”

由此公案，可知佛身功德不可思议。佛陀色身有报化二种，凡夫前显现为化身，然不可认为佛只有如人一般的丈六比丘相，佛之身量、相好，功德无限，实难思议。

《观无量寿经》中描述报身佛：“无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥。佛眼如四大海水，青白分明，身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛，有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”

《贤愚经》中记载，波斯匿王有一女儿，名金刚，貌极丑陋，皮肤粗糙如骆驼皮，发粗硬如马尾。波斯匿王不喜此女，便敕宫内，命人严加看管，不令外人见之。待女出嫁之龄，国王命大臣寻一贵族出身之穷人，向穷人说：“我有一女，长相奇丑，现须嫁人，尚无嫁处，闻汝出身贵族，现虽贫穷，我欲嫁女与你，你应接受。”

穷人长跪白王：“谨承王命，即便大王以狗见赐，我亦欢喜受之，何况大王亲女。”

国王将女儿赐予穷人后，为二人建造宫殿，筑七重门。国王命女婿：“当善加保管钥匙，若欲出行，须将门锁好，莫令外人见我丑女。”

一日，金刚女幽禁时，痛苦万分，如是思量：“我曾造何罪业，为丈夫厌恶，恒时幽闭于暗室中，不睹日月与众人。”又想：“今佛在世，饶益众生，遭受苦难之人，皆蒙救度。”如是至心遥礼世尊，虔诚祈祷：“世尊！愿您悲愍我，至于我前，令我暂闻教诲。”

因其恭敬纯笃，佛知其志向，便从地中涌出，显现绀发相。金刚女抬头见佛绀发，愈发欢喜，深生恭敬，头发自然变得细软，如绀青色。佛复现面轮，金刚女见后，心中欢喜，脸面当即端正，恶相粗皮自然消失。佛又现身，齐腰以上金色晃耀，金刚女见佛身越发欢喜，以欢喜故，恶相消失，身如天女端正庄严。佛悲愍，尽现身相，金刚女细细观察，目不转睛，欢喜踊跃，如是全身皆变得端正，相好非凡，恶相尽消。佛又为之说法，即得初果。

佛陀身相，皆为能利益众生之自性。《宝性论》注释中说：有缘众生能见相好庄严之佛身，当时即得极大加持，自心欢喜满足，且能引生信心。《三摩地王经》说：“身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好之身，何者心能专注，彼即时能入定。可见佛身于我等加持极大。《无量寿经》宣说阿弥陀佛身体光明不可思议之妙用：“如是光明，普照十方一切世界。其有众生，遇斯光者，垢灭善生，身意柔软。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。命终皆得解脱。”

《宝性论》说：“佛陀进入聚落时，无目盲人重得目，远离无义诸恶法，见佛获利而觉受。”见佛身相具极大加持，盲人可见色，聋子可闻声，颠狂者可恢复理智，可令人远离无义之恶法。

以下总结佛身相好之原因、体性与作用：

巳二、其因、体性与作用：

因：为三大阿僧祇劫修行福慧。

《宝鬘论》说：一切世间独觉之福德，小乘有学无学圣者之福德，以及一切世间善趣凡夫之福德，此等福德皆无法衡量，其总和之十倍等于出生佛陀一毛孔相之福德；出生一切毛孔所有福德之百倍，等于佛陀一种随形好之福德；如是能现前八十种随形好福德之百倍，可成就一种妙相，故成就三十二相之因，为无量大福德聚；且以如是福德聚之千倍，感得眉间白毫相；以能成就白毫相福德之亿倍，感得无见顶相；以成就无见顶相福德之百亿俱胝倍，感得具有十力之法螺。如是从因上可知，诸佛相好之身，实为无量无边不可思议福慧所成就之殊胜身。

体性：清净、庄严、明显、不错乱、圆满。

《宝鬘论》云：转轮王虽具相似三十二相，然于清净、庄严、明显、无错乱方面，不如佛陀相好之一分，如荧火微光较之浩然日光。

作用：每一相好皆能利益众生。

《宝性论》说：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”因此，自法身流现的报、化色身，即为出生一切所化他利圆满之依处。对具有无比殊胜色身之佛陀，我等为何不归依？其为出生一切利乐之源泉，理当至心归依。

辰二、语功德：一、一时回答一切所问；二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼；三、佛语具善说之功德；四、闻思修佛语之利益；五、佛语应机而转之功德；六、佛语普利众生之功德。

有关佛语功德，《陀罗尼自在王请问经》中言一百一十二种；《秘密不可思议经》中言六十四种支分；《大乘庄严经论》中言六十种妙音支分，此处又如何释之？

巳一、一时回答一切所问：

论云：语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持，以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希有道理。

“刹那心相应慧”即刹那之中的智慧。

所谓语功德，即十方世界所有有情，同一时刻，各提一不同问题请问佛陀，佛能由一刹那心相应慧，悉皆摄持，以一音声，答一切问，彼等提问众生皆能随各自所属音类而通达。应当思惟此语功德希有之相。

论云：如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正*轮，尽诸人天苦边际。”

如同《宝积经?谛者品》所说：“若三千大千世界所有有情，同于一时，发出众多有根据之定语请问佛陀，佛陀以刹那心无余周遍了知，由一音声同时答覆各各异问。由此当知，殊胜导师在世间宣说梵音，以此梵音能善转正*轮，断除人天等众生苦厄。”

此佛陀圆音功德，如《华严经》所说：“一音中具演，一切诸言音，众生语言法，随类皆能作。”即于一音声中演说一切种类语言音声，汉人闻之为汉语，藏人闻之为藏语，英国人闻为英语，各类有情皆能闻到自己的语言，而且小乘人闻见小乘法，大乘人闻见大乘法。《华严经》又云：“菩萨以一音，一切皆能演，决定分别说，一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说：“一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中亦云：“佛以一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法尔皆充遍，一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。”佛以一妙音，周遍十方国土，且一音中具足一切音，佛之圆音法尔周遍一切言辞海，流现一切随类音，在一切国土之中恒时转无上*轮。

《宝性论》说：“犹如一切谷响声，依于他缘而得起，无有分别无造作，不住外亦不住内。如是如来声亦然，依于他心而生起，无有分别无造作，不住外亦不住内。”犹如山谷回响，随不同呼声而于闻者前显现种种回响，若有万人同时发声，山谷能随之同时显现不同回响，然山谷无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，声音自体非住谷外，非住谷内，如是佛音，亦仅相应所化意乐，于所化各自心中生起而显现，实际上，佛无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，佛音自体非在身外，亦非身内，无内外远近之偏袒。

以上宣说如来圆音之意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀梵音声相：

佛在灵鹫山说法时，尊者目犍连欲试如来音响所达远近。时目犍连于座上倏尔消失，至须弥顶上测听如来音声，见如来音声如在目前。其又以神通力遍游三千大千世界，越过一切铁围山，站在最边际的铁围山顶上，听闻如来音声，佛之音声依然如在近前。时佛思忖：“目犍连欲测如来清净音场，我现可显发其神通。”如是在佛力加持下，目犍连以神足力往西方远行，次第经过九十九倍恒河沙数佛土，至一名为光明幡之佛刹，其土有佛，名为光明王如来，正在说法。目犍连到达此佛刹，再次测听释迦佛音声，仍如临佛前，聆听教法。

光明幡佛刹有大光明，光明王如来身量高达四十里，菩萨身量高达二十里，所用钵器有一里高，如摩天大厦，目犍连走在钵器边缘上，时诸菩萨问佛：“大圣！此小虫来自何处？穿沙门衣，走在钵边。”佛说：“尔等莫发心轻慢此尊者，其为长老大目犍连，为释迦牟尼佛声闻众中大弟子，神足第一。”

众菩萨又问佛：“大目犍连为何来此世界？”

佛说：“为测释迦牟尼佛音声所达范围，故来我等世界。”时光明王如来告知目犍连：“仁者！汝不应测如来音声，佛音无限，无有远近，岂能测其边际？汝实大错。若汝以神足经恒河沙劫，不断西行，亦不能知如来音声所及范围。诸佛世尊，音声旷远无限，巍巍无量，不可比喻。”

此公案说明佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音，于佛前听闻佛语极为清晰，大小适中，而于远处他方世界中所化众生，亦如临佛前，清晰听受。其余五十九妙音功德，学人当参阅全知麦彭仁波切所著《大乘庄严经论释?胜乘甘露喜筵》，具体了知佛语功德。

巳二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼：

论云：又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。”

又如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“观见世尊面轮极为可爱，于世尊前听闻此等极为和美之言音，犹如皎洁月轮倾注甘露一般。”

论云：“尊语能静息，贪尘如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；摧坏极无知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金刚。”

此二颂描述佛语能对治烦恼之功德。

“世尊语言能静息贪欲尘垢，犹如云雨；能拔除嗔恚毒蛇，犹如大鹏金翅鸟；能摧坏无知愚痴之翳障，犹如破暗之日光；能摧毁我慢高山，犹如摧破一切之金刚。”

巳三、佛语具善说之功德：

论云：“见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。”

此颂从三方面宣说佛语具善说之功德：一、无欺，二、随顺，三、易解。

“以如实照见取舍之义之故，佛语无有欺诳；以远离不成立等过失之故，佛语能随顺众生而成办义利；以语言善巧组织之故，极易理解；以远离欺诳、随顺利他、极为易解之故，世尊具善说之功德。” “见义”即如实照见取舍之义；“无欺”即无任何欺诳之处；“见义故无欺”即因佛智如实照见一切取舍之义，故从智慧中流现之语无误显示一切染净差别，无任何欺诳、错乱；“无过”即佛语无任何不成立之过失；“随顺”即能随顺众生根机而成办彼等利益；“善缀”即语言善于组织；“易解”即极易理解。

《金刚经》云：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”

巳四、闻思修佛语之利益：

论云：“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。”

此颂宣说闻思修佛语之利益。

“最初听闻世尊语言，能夺走闻者心意，次若对佛语如理思惟而修行，亦能断除贪嗔痴等烦恼现行及其种子。”

《辨中边论》说：“此增长善界，入义及事成。”有情最初听闻佛语，能增长自己善根界，令心意有所转变。进而如理思惟佛语，便能深入法义。其后串习，成办所求义利。《大乘庄严经论》说：“此法随时善，生信喜觉因。”佛语初中后皆能令我等得益，最初听闻时，是产生清净信解之因；中间思惟时，是产生欢喜之因；其后修习时，是产生真实智慧之因。故佛语为初中后三时唯一善妙之自性。

巳五、佛语应机而转之功德：

论云：“庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。”

此颂显示佛语应机而转之功德。

“佛语能令痛苦而贫乏者获得安慰，能令身心放逸者从中回归自心本源，能令乐著生死者产生厌离，故佛语契合众生根机意乐相称而随转。”

众生有八万四千烦恼，佛陀相应众生根机意乐而说法，于贫乏者，宣说能得满足、安乐之教法；于放逸者，宣说摄心不放逸之教法；于乐著生死者，宣说苦、空、无常、无我之教法。或者，于贪心重者宣说不净观；于嗔心重者宣说慈悲观；于痴心重者宣说缘起观，诸如此类，皆为佛语相称而转之功德。

《宝性论》说：“如是广阔慈悲云，普降八支圣道雨，由合众生分类处，遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中，普降具有八支圣道之妙雨，因契合众生的界、根机、意乐等差别，故成三乘等不同教法。

巳六、佛语普利众生之功德：

论云：“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”

此颂显示佛语普利众生之功德。

“佛所说正法，能令通达佛法的上根智者生起欢喜，能令通达少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未达、邪解、疑惑之翳障得以摧毁，故佛语能普遍利益上中下三种不同根性之众生，犹如一雨遍润草木，小草小利，大树大利。”

如《宝性论》说：“譬如种种诸草木，依止大地得生起，大地无有分别心，亦令增固及成就。如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”

《无量寿经》说：“尔时世尊，说此经法，无量众生皆发无上正觉之心，万二千那由他人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严，当成正觉。”此教证亦能说明，佛语能普遍利益各种根性之众生，令彼等获得不同层次之利益。

《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”总之，一切世间，包括上界天人与地居人类等一切有情安乐之因，皆依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。即众生前显现的任何佛语，皆具有令众生离苦得乐之功能。对具如此殊胜语功德之佛陀，应当至心归依。

论云：应如是念。

应如是思惟佛语功德。

辰三、意功德：一、智功德；二、悲功德。

论云：意功德分二。

佛意功德包括智悲二种。

巳一、智功德：

先宣说智功德，详讲即《现观庄严论》所言二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知功德。

论云：智功德者，谓于如所有性、尽所有性一切所知，如观掌中菴摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。

智功德者，即对如所有性与尽所有性所摄一切所知法，犹如观看掌中菴摩罗果，智慧无碍而转。能仁智慧周遍一切所知，除佛之外，其余有情智量狭小皆不能周遍深广之所知。

“如观掌中菴摩罗果”，比喻智慧无碍照见。

“智量狭小，悉不能遍”，指从凡夫乃至十地菩萨皆不具遍知智慧。譬如，凡夫眼识仅能了别世间有漏法，不知出世间无漏法；有漏法中，仅能了别色法，不能了别声、香等法；色法中，仅见近处、有限之色法，不见身后、远处、微细等色法。此即所知宽广，以眼识量狭小而不能遍知。或者，小乘阿罗汉具所知障，过于久远、遥远、深细之法皆不能了知，譬如，舍利弗不知华杰施主有出家因缘，目犍连无法以自力观见母亲转生聚光佛刹土，阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。此皆说明阿罗汉智量狭小，不能周遍所知。或者，学道圣者菩萨有出入定之别，出定时不能安住法界，入定时亦未达到法界全分显露之境界，故为所知宽广、智量狭小不圆满之境界。

论云：如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”

如《赞应赞》所说：“唯世尊智慧能遍知一切所知，除世尊外，一切圣凡，唯所知宽广，智慧不能周遍。”

论云：又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”

《赞应赞》又云：“以三时所摄诸法的一切种类之能知因，如掌中酸果一般，为世尊智慧之行境。诸法不论有情或无情，一法或多法，世尊智慧皆如风行虚空般，毫无障碍，洞彻了知。” “堕时法一切种生本”即以三时所摄诸法的一切种类之能知因；“生本”具能生因与能知因二义，此处指能知因；“诸法动非动”指有情法与无情法，有情法为动法，无情法为非动法，无心识活动之故。

可以十力表示佛智无碍遍照万法之成就，如《宝性论》所说：“知处非处业异熟，种种根机种种界，种种信解遍趣行，染净二种静虑等，忆念自他之宿命，了知生死天眼通，寂灭烦恼习气智，如是宣说十种力。”

1、以处非处智力，无碍照见一切因果合理非理之相；

2、以业异熟智力，无碍照见一切因果别别决定之规律相，即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业，及其异熟果报之差别；

3、以种种根机胜劣智力，无碍照见一切有情上中下等根机之差别；

4、以种种界智力，无碍照见三乘不同种性或界之差别；

5、以种种信解智力，无碍照见一切信解意乐之差别；

6、以遍趣行智力，无碍照见所有轮涅一切乘之行道分类；

7、以染净二种静虑等智力，无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑之差别；

8、以宿命智力，无碍照见自他众生一切宿世之事；

9、以天眼通智力，无碍照见一切有情死生来去；

10、以寂灭智力，照见一切断尽漏法之相。

而且，佛智是以无勤作、无分别之方式一时彻照万法。月称菩萨说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。” 如大海风停波静，海面澄清，万象印现其中，如是佛陀智海，识浪不生，湛然澄清，至明至静，寂灭一切分别，三世诸法悉皆炳然而现。

佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨。《无量寿经》云：“如来深广智慧海，唯佛与佛乃能知，声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测，如来功德佛自知，唯有世尊能开示。”如来深广智慧海，唯有诸佛能知，合集十方界的声闻罗汉，于一亿劫中，思惟佛陀智慧境界，穷尽彼等神通力，亦不知佛陀智慧少分。《宝性论》云：“然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。”从断证功德而言，佛陀究竟功德与十地菩萨功德相比，相差悬殊，犹如大地比于微尘，亦如大海比牛迹水。

论云：应如是念。

应如是思惟佛陀智功德。

巳二、悲功德：

论云：悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。

悲功德者，如同有情为烦恼系缚无有自在，能仁亦被大悲系缚无所自在，故能仁见诸苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。

论云：如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”

如《一百五十颂》所说：“此一切众生无有差别，皆为烦恼系缚，而世尊为解脱众生烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，抑或先礼大悲？世尊明知轮回过患，偏于轮回未空之间如此久住，其主要因即是大悲，故应先礼大悲。

以下《谛者品》之教证，前颂为略说，后三颂是广说。

论云：《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”

大悲之因即见苦，佛陀由见众生因位与果位之苦，而对众生发起悲心。

《谛者品》亦说：“若见众生在因位内心常为愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。”

以下所引为广说。

论云：又云：“若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”

“躭”同耽。

《谛者品》又说：“若见众生在因位，被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽著六尘境界，堕入爱贪大海，胜者佛陀发起大悲。见烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为遣除众生痛苦之故，具足十力之佛陀生起大悲。”

论云：“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”

“能仁恒时生起大悲，毕竟无有不起大悲之时，佛之意乐住于众生，故佛心无有过失。”

“终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所遭苦难亦无穷尽，故佛陀悲心亦无不起之时。

“佛无过失”：以佛陀悲心完全观照众生，无丝毫自利之念，故佛意无有过失。

论云：应随忆念。

应如是思惟忆念佛陀悲功德。

我等应当至心归依具足圆满智悲之佛陀。

辰四、业功德：

《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论从世尊任运不断饶益众生之角度，宣说佛陀业功德。

论云：业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。

业功德，即佛陀身语意业，由任运与相续不断此二相，饶益一切有情。

诸佛事业之相，即任运与相续不断。

其任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立。为能成立佛陀事业任运之自性，比喻即帝释影像等九喻。

九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运之自性。余喻可参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如日轮无任何分别念，然一时放射无量光明，令水莲盛开增长，亦令无量庄稼圆满成熟。如是，佛陀日轮亦一时放射无量圣法光明，能增长众生心莲功德之花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而此事业皆无分别、勤作，任运行持。

佛陀事业第二相即相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”即乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断转入，在无生无灭法身中不动移之同时，相续不断示现色身之变化、语之宣说教诫、意之智悲周遍等事业。

论云：此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。

而且根据所化差别，对堪能引导度化之众生，能仁皆能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作之事业。

《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐之有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足彼等所愿。如是，相应所化差别，诸佛决定随众生根机意乐，将其安置在道之基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地中。无归向者，令彼归向；未成熟者，令彼成熟；未解脱者，令彼解脱；未起定慧者，令彼起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，亦分别令彼等得如是成就。

论云：如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”

如《一百五十颂》所说：“世尊您于所化，宣说须要摧毁苦因——烦恼及其道理，亦宣说轮回诸魔以谄诳方式欺骗，对彼须要谨慎，亦说生死自性具有无尽痛苦，亦说到达无畏处所之法。思利众生之大悲世尊，至行利生事业之时，必作此事，应作事业您若未行，此外岂有其余事业？”

论云：《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”

《赞应赞》说：“世尊岂有未度众生如是衰损之事？世尊岂有未令有缘众生会遇圆满之事？”

换言之，即世尊所作决定为度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。

论云：应忆念之。

当如是忆念佛陀业功德。我等应至心归依具有任运无间利生之事业的佛陀。

以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，此具修行之关要。

辰五、旁述： 一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益；二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意；三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别。

巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利, 益：

论云：此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。

以上从身口意业四方面略说念佛功德之理，若由多门忆念佛陀功德，可由多门引发清净信心，若能数数忆念思惟佛陀功德，信心势力则会猛利，并将恒常相续。对其余法、僧功德，以多门观察、数数忆念，亦能产生如是利益。

此处修之要求有二：一、须多门观察，非由一门，“多门”即观察面须广大；二、须数数忆念，非仅略念，“数数”即观察量须足够。以多门忆念功德，即可由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利常恒相续。

巳二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意：

论云：由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。

依如是方式而修，若善解佛语与观察修之关系，则经论中多数皆是开示三种归依处——佛法僧之功德，此等内容均可显现为修行教授。

“经论多是开示三归功德”，即经论中多数皆为开示三宝功德，或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地与果地之功德；或开示教法与证法之功德；或开示贤圣僧修行功德。譬如《无量寿经》，多数皆是开示三宝功德，或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土功德；或开示阿弥陀佛身口意业功德；或开示极乐世界清净海会菩萨功德；或开示净土法门功德。若善巧修行方法，一部《无量寿经》皆可显现为念佛念法念僧的修行教授，如是极易获得本师宣说《无量寿经》之密意。

以下从反面讲解舍弃观察修之过患：

论云：念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。

若认为“观察修皆为分别”，由此修行时舍弃观察修，如是便遮止集聚资粮、净治罪障的多种门径，故对以暇满人身摄取无量坚实心藏，应知为巨大障碍。

“积资净障，非一门径”，即是由多门观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，故由多门观察、忆念三宝功德，即是积资净障多种门径，如是切实串习，便能以有暇身摄取无量坚实利益。相反，舍弃观察修即为遮止积资净障多种门径，极大障碍以人身摄取无量心要。

巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别：一、正面宣说对深信获得觉受之利益；二、反面宣说对深信未获觉受之过患：

午一、正面宣说对深信获得觉受之利益：

论云：此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转，又若能念，愿我当得，如所随念，如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。

若能不断串习忆念佛陀功德，心自然会随修持而逐渐转变。故最初修心虽有少许难度，后时以串习纯熟，能得如是利益：一、能对此自在而转；二、能作意：愿我亦获得如所随念之佛果，如是发起菩提心；三、一切昼夜皆可见佛；四、临终时任生何苦，随念佛陀终不因此而退失。故长久串习念佛，后时可任运而转、发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。 “若作常时修持，心随修转”：学人须通达此句内涵。前面“修与修之必要”时说过：所谓修，即令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修之必要，即自己无始以来为心所自在，心亦为烦恼所自在，修习是为令心随自己，能如欲安住善所缘。起初修时，恶习力强，欲令心随欲安住念佛，颇具困难，然若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。

以上所说，均为释尊所说教授，出自《三摩地王经》。

论云：《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”

首先开示总原则。

《三摩地王经》云：“汝应了达一理，若人对一事屡屡观察分别，由安住此观察中，心即可趣入如是意义。”

以下结合念佛而宣说：

论云：“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，”

此颂宣说“常时修持，心随修转”。

“如是，首先忆念佛陀身相及无量智慧等功德，常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛之中。”

论云：“此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”

此颂宣说以念佛而发菩提心之利益。“善士”即佛陀；“无上胜世”即无上超胜世间之胜者佛陀。

“在行住坐卧中，自会时时欣乐佛陀智慧等功德，且发愿：‘愿我将来成为世间无上之胜者佛陀’而自然发起愿菩提心。”

论云：又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”

此颂宣说以念佛常时见佛之利益。《三摩地王经》又云：“以清净身语意，恒常赞叹佛陀殊胜功德，以此方式令念佛之心相续不断，从而昼夜见佛。”

由此段可知，以恒常忆念佛陀功德而昼夜见佛，故念佛功德不可思议。若我等数数观佛形象，忆念佛陀身语意功德，如是以信心修习念佛，即可恒时见佛。

不见佛之原因，即无信心以及相续不清净，若相续清净，恒时可见。譬如，琉璃地能否显现身影，取决地面是否有垢，只要除去污垢，便能显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又云：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛之因，即心地清净，净心方便，即增长以违品不可夺之信根，增长信根之方便，即恒时忆念功德。如是以理成立恒时忆念佛陀功德，能昼夜见佛。

对此总结：

恒时忆念佛陀功德者（有法），可昼夜见佛（所立），以增长信根净治自心，必然显现佛身之故（能立），犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像（比喻）。

《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”如是以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不息，此人见佛之次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”

论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续”，即昼夜见佛之因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。

以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，亦必修至流汗，以示皈敬弥陀之至诚。其常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，亦皆如是。出门即演说净土法门。此即以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，如是串习，自然心中常不离佛，佛恒时安住相续中。

憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛与观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。此亦为“一心念佛，昼夜见佛”之实例。

论云：“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”

此颂宣说念佛不退之利益。

“若平时如是长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，亦不退失念佛，病死苦受不能转移佛念。”

以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》云：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，此为对阿弥陀佛产生深信之因，以深信自会志心归依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。

清代慧明大师，性格质直，唯知念佛，若得供养即放生，且随放随念佛号，回向西方。见人亦不说寒喧语，唯言：“死亡临近速念佛。”有人问其念佛有何所获？其言：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸意根中佛号一句顶一句而出，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。后不论语默动静，皆有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后其颈长毒疮，知为宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。

此公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，故受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。故以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。

论云：博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”

博朵瓦尊者说：“若数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获三宝加持。由于对此获得定解，并非随人而转，故能由衷以至诚心归依。归依后，若对学处能如理修学，则一切所作悉成佛法。

“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，若数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切之信心随念观音大士，即能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”

午二、反面宣说对深信未获觉受之过患：

论云：“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”

博朵瓦尊者说：“我等对诸佛微妙智慧之信赖，尚不如对准确占卜士之信任。”

以下以对比说明常人对占卜士与佛陀信仰度之差别。

论云：此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”

博朵瓦尊者又说：“譬如，有一灵验占卜士说：‘我测知你今年无有灾难’，一闻此言，心便安定踏实。若言：‘你今年命中有灾，你当行此事，彼事不能为。’闻言即励力行持，若未成办，则心不安，即起如是之念：‘其交待之事，我尚未成办’”

论云：“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”

“若佛陀制定云：‘此等此等应当断除，此等此等应当行持。’岂肯置于心上？若未成办，岂会忧虑？反如是寻借口：‘教法中虽依彼宣说，然因当今时代与环境不能实行，应按如是新方式行持。’如是轻易舍弃佛语，唯安住自己想法中。”

宗大师对此评论道：

论云：若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。

对“以当今时代与环境之变化，佛制已不适用”等观点，若未善加观察，唯随自心喜爱，便觉此说法不谬，实则唯乱言而已。若未随心爱乐，向内返观自心，博朵瓦尊者所言极为真实，诚然如此。

因此，若未诚信佛陀，无真正之觉受，常人信佛语不及信占卜士之言，此极为颠倒。佛陀为圆满身语意业诸功德之士夫，占卜士仅是世间凡夫，然信佛语竟不如奉卜士之言，反寻借口，轻舍佛语，造成如是颠倒之原因，即是未曾数数思念佛陀功德而引发深切之信心。

论云：故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！

此段教诫须殷重引生深信或定解。

故当数数思惟佛陀功德，努力引生至心定解。若对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，亦能生起此定解，如是归依即达扼要；若无对佛陀之定解，则能转变心意之归依，尚无出生之处，何况道之其余支分？

卯二、法功德：

论云：法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。

法功德者，即以恭敬佛陀为因缘，当如是想：具有无边功德之佛陀，是由证得灭谛，修持道谛，以除过引德为自性之教证二法，而得以生起。

诸佛功德皆从正法出生，正法包括教、证二法，《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法与证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”由修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。

以大乘而言，道谛主要指出世间见修二道，资粮道、加行道皆属道之眷属。在见道之无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障之同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，如是渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多悉达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地作赡部洲王，二地作四洲转轮王，三地作帝释天之天主，如是以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界之教主。由以上例子，便知佛陀无量功德非从他因出生，唯从教证二法修道证灭而出生。

论云：如《正摄法经》云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”

逐一解释《正摄法经》（《般若摄颂》）之教证：

“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际功德，非由他法而生，唯从法生。因此，佛从正法出生，佛之因即是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”

“受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法之一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行此一分之法，此为“行法分”。“受行法分”即法非以财物等领受，唯以行持法分而领受，唯行法方可受用佛陀三身等。

“法所化现”：佛陀唯从无漏法化现而出。

“法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：即以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道之阶段而言，最初是以教法为行境之阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。

另可释为：“法为其主”即诸佛非无因而生，是以法为根本；“从法出生”即诸佛非以非因而生，唯从正法出生。

卯三、僧功德：

论云：僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。

僧功德中，主要指诸圣僧。此念僧亦由忆念正法功德，从僧宝如理修行方面作忆念。

以下教证所说僧功德，皆是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行之功德。

论云：《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”

《正摄法经》说：“对诸僧伽，当如是忆念：僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧之身口意是出生证法之田。”

论云：“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”

“受持正法”，即僧伽以身心受持佛陀教证二法。

“依止于法”，即从时间而言，僧伽对正法日夜恒时依止。

“供养于法”，即僧伽供养诸佛之法。

“作法事业”，即僧伽以十法行作正法之事业。十法行为书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作皆为正法事业。

“法为行境”，即僧伽非以财物为行境，唯以正法为行境。

“法行圆满”，即僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。

“自性正直”，即僧伽远离谄曲欺诳，性格正直。

“自性清净”，即僧伽净除烦恼，相续清净。

“法性哀愍，成就悲愍”，即大乘僧伽之意乐为救度众生之哀愍自性，成就悲愍。

“常以远离为所行境”，即僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。

“恒趣向法，常白净行”，即僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。

当如是忆念僧宝如理修行之功德而发起归依。

寅二、由了知差别而归依：一、相差别；二、业差别；三、信解差别；四、修行差别；五、随念差别；六、生福差别。

论云：由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。

由了知差别而归依，即如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理归依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

卯一、相差别：

论云：相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。

佛宝相：即自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，此自然觉悟相即佛宝相。

法宝相：即觉悟果相。如来觉悟后，转正*轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法乃觉悟之果，故法宝为觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

僧宝相：即由他（如来或圣弟子）教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，此种由他教授而如理修行之相，即僧宝相。

卯二、业差别：

论云：业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。

佛宝业：即善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，名正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。

法宝业：即断烦恼苦所缘为业。上述真实苦集灭道无量法教，是舍弃烦恼与苦之所缘境，由缘法教能舍离烦恼与一切苦，故断烦恼苦所缘是法宝业。

僧宝业：即勇猛增长业。僧由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，故勇猛增长为僧宝业。

卯三、信解差别：

论云：信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。

对于佛宝，应树立亲近承事之信解。“亲近”，应如“依止善知识”中所说，理解亲近之意乐与加行；“承事”具三相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论?卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重（由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重）。随所体悉，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”

对于法宝，应树立希求证得之信解，即发愿希求证得以涅槃为主之法宝，应树立此信解。

对于僧宝，应树立和合同一法性共住之信解。

“同一法性”即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，故为同一法性。如《瑜伽师地论?卷八十四》说：“大师子……口所生（即从佛陀说法音声而诞生之故）者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”

“和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。其六和敬者，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”和者，即自己行为与他人善行一致，凡事随大众，此即无违和合相；敬者，即自己谦下，恭敬他人，此即无诤恭敬相。《祖庭事苑》中说：“六和，一身和共住，二口和无诤，三意和同事，四戒和同修，五见和同解，六利和同均。”对于僧宝，我等当树立和合同一法性共住之信解。

卯四、修行差别：

论云：修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。

对佛宝，应修供养承事之正行。

对法宝，应修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。

对僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治于利养起争；以共受法能对治违越学处与对法义颠倒执著。

卯五、随念差别：

论云：随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：“谓是世尊等。”

“随念差别”即应别别忆念佛法僧三宝功德。名言中，佛法僧三宝功德各具不同侧面，故于随念功德亦具差别。如云“谓是世尊等”，此为举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”而随念僧宝。可参阅《随念三宝经》，别别随念三宝功德。

卯六、生福差别：

论云：生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。

“生福差别”即依于补特伽罗与法出生最殊胜之福德，其中佛宝与僧宝依于补特伽罗，且分别依于一个补特伽罗与多个补特伽罗生长福德，按戒律而言，四个或四个以上受具足戒者，即僧宝，故云依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。然按大乘不共观点，登地以上一位圣者，即可成立为僧宝。

对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释：“行持十法行中任何一种，皆可获无量福聚，以圣法为出生一切利乐之源泉，且是超出世间正道之故，与彼相关之一切作业皆具大义，故乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，亦决定出生最胜福德。

以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已说由了知差别而如理归依之内容。

寅三、自己发誓受持而归依：

论云：由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。

“由自誓受而归依”即由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理归依，此如法友论师的《毗奈耶广释》（即《戒律根本颂》之广释。）中所说。

“依般涅槃为正修法”即归依导师佛陀后，真正应依止者即般涅槃法，如法实修。

“自誓受”即以自己誓愿而受归依。归依之自性即誓愿，受归依之方式非流于外在形相，主要以由种性具足，以自己之因力发起誓愿而归依。当依如是方式归依。

大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。” 在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛与胜义谛双运之圣法前，当以无垢欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具断证六种功德的僧众前，当以猛利胜解信，发誓以持久慈爱之心意，将僧作为自己菩提道永时之道友。一般正式受归依时，应如是由自己发誓愿而受归依。

寅四、不言有余归处而归依：一、略说；二、广说内外差别。

卯一、略说：

论云：由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。

“由不言余而归依”，即不说有其余归依处而唯一归依三宝。

由不言余而归依者，即由了知内外之大师、教法以及学法众之胜劣差别，唯对三宝执为归依处，不执与三宝相违之大师、教法、学法众为所依之处。

以下阐述内外大师等差别：

卯二、广说内外差别：一、大师差别；二、教法差别；三、僧伽差别。

辰一、大师差别：

论云：此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过功德，所余大师与此相违。

原文“无边”应改为“无过”，“边”乃错字。

内外二者所有差别中，“大师差别”即佛陀圆满，无过失而具功德，其余大师与此相违，彼等具过失而无功德。

此从断证显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，故差别极大。

论云：《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊， 此何故为尊？无过具功德。”

印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：“我舍弃其余外道导师，我唯一归依世尊。为何我以世尊为大师？因为世尊无任何过失，圆满具足一切功德。”

此颂隐含之义，即外道大师自身未断过失、不具功德，对自他二方具贪嗔等烦恼。以自未得度不能度人，自未证寂灭不能令他证寂灭，自未调伏不能调他，故外道大师非我等归依处。故归依某有情，非随人，非随名声，非随外在形相，唯一以理决定而归依。

论云：又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”

《殊胜赞》又云：“对其余外道教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙越发生起信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗皆具过失，串习其宗将失坏心相续，彼等失坏心相续者以邪见翳障，不能如理辨别功过，对无过大师您亦以偏袒心不见功德。”

为何串习劣宗会失坏心相续？因外道劣宗皆为以邪分别虚假臆造之观点，随学其教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便失坏心相续。

由比较内外大师之胜劣差别，能决定佛为我等唯一所依导师，再不言有其余依处。亦可从四种因相思维，以具足四种因相为大师自性，诸天外道远离四相，故不说有其余大师。

辰二、教法差别：

论云：教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。

教差别即指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱之人，且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳之邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱之人，非唯一善妙，不能清净罪恶。

论云：如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”

如《殊胜赞》所说：“为何归依世尊教法？因依靠圣教能由安乐道获得安乐果。”

“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。

论云：《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”

《赞应赞》亦云：“应趣向世尊语言，应舍离外道词句，世尊语言属于清净涅槃，外道语言属于杂染轮回，此即大雄世尊语言与其余外道语言之差别。”

论云：“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”

此颂从真实与欺罔上显示内外教法差别。

“世尊语言纯一显示真实性，彼外道教法唯是欺罔之法。世尊语言与其余语言，此外还须言何差别？”即凭此一条足以显示内外教差别，无须多言。

此处“真如”非单指胜义真如，而指轮涅万法之真实性，如《大乘庄严经论》所说七种真如。

“纯显真如”即真实意义如何，亦如是显示真实意义，非以分别心臆造。外道教法恰好相反，是未安住真实义，以虚妄分别遍计之法，故唯是欺罔法。譬如，内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，此即欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，此契事实，外道宣说自在天、时间、常法之微尘等为诸法作者，此即欺罔；内道宣说诸法缘起生，此符事实，外道承许诸法自生、他生等，此唯欺罔。总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法非以分别心臆造，悉为安住实际意义，以道理极成之教法，外道教法则仅是以邪分别臆造的欺罔之法，唯是遍计所执的颠倒之法。

论云：“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”

此颂从趣入与障碍解脱之侧面，显示内外教法差别。

“佛陀语言纯一善妙，外道教法唯是障碍解脱之法，世尊语言与其余外道语言，此外有何差别？”（“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。）

“此专一妙善”即指佛法初善中善后善，譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒与菩萨戒行持，最终定会趋向解脱，因为佛所开示皆为解脱之正因，其教法唯是趣向解脱之法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，皆非解脱正因，皆落在戒禁取见与见取见中，故唯是障碍解脱之法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生行为，其为非解脱之因的邪戒，故唯是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。

论云：“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”

此颂从作用上显示内外教法之差别。能染污为外道教法之作用，能令清净乃内道教法之作用。

“由彼染极染”即由依止外道教法，染污自相续，且长期如此，将极为染污相续。亦即外道言论，以轮回之过失，今日学今日染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，故为“由彼染极染”。“由此能清净”即由依止内道教法，以往染污之相续，能逐渐清净，且积年累月地串习，心相续日渐清净，故为“由此能清净”。此即佛语与外道语之作用差别。

由以上比较，可知内外教法的胜劣差别，唯依佛陀教法能由安乐道获得安乐果，依止外道教法仅会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应唯一将圣教执为所修，不言有其余教法。

辰三、僧伽差别：

论云：僧伽差别由此能知。

僧伽之差别，由以上大师、教法之差别能类比而了知。

如理修行者为内道僧伽，不如理邪行者是外道徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者差别：

《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”

1、闻法之差别：

“谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所闻法义虚妄下劣之故，不为他人开示`之故，文句隐晦之故，为其下劣之处；沙门闻法，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，故为胜妙。

2、戒法之差别：

“又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门戒法，开示杀生等，故为下劣；沙门戒法，不伤害众生等，故为胜妙。

3、摄受法之差别：

“又婆罗门所摄受法，摄受障道田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”

4、受用法之差别：

“又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”

5、证得法之差别：

“又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门之证法，仅以梵天为究竟之故，最终仍将从梵天退堕之故，与染污相杂之故，具有苦恼之故，为其下劣之处；沙门之证法，以般涅槃为究竟之故，无有退转之故，一向离垢之故，一向安乐之故，当知是胜妙。

由以上比较，可知内外学法者之胜劣差别。外道教法为邪法，依止邪法之修行当然为邪行；内道教法乃正法，依止正法之修行当然是正行。由了知胜劣差别，应唯将内道僧伽持为修法助伴，不说尚有其余道友。

以下说一则公案：

据《佛祖统纪》记载，汉明帝时，派使者至天竺请来高僧摩腾、竺法兰与佛经、图像。

时明帝问摩腾：“法王出世，为何教化未及我国？”

摩腾答：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，方有圣人来东土传教。”

汉明帝闻言甚悦。永平十四年正月初一，五岳道士与褚善信等六百九十人，向帝上表，请与佛僧比试优劣。明帝命尚书令，当月十五日，集会于白马寺，明帝设行殿于南门外。全场设立三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神，道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆置经于坛上，以火试验。”言毕放火烧经，悉成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术均不灵验。及焚佛经，光明五色，上彻天表，烈火既息，经像俨然。尔时摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人皆求出家，明帝应允。如是建十所寺庙，大力弘扬佛法。

此公案亦可显示内外道之胜劣差别。

总之，由比较内外大师、教法、僧伽的差别，可知内外之胜劣，以了别胜劣之智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝为真实归依处，如是以唯一归依三宝之方式，不言有余而正归依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，归依三宝佛子行。”自己尚且系缚于轮回之故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？故佛子应唯一依止真实归依处——三宝。

以下以一则公案警示学人：

隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性粗，异于众人，慧全平素亦未重视。此弟子忽自言已证三果。一日，慧全病重，闭房静养。此弟子以神通径至床前问候，房门依旧紧闭。次日亦如此，其对慧全说：“师命终后，转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”其言：“师信道不笃，未弃外学，故虽有福业，而不得超脱。”

由此公案，亦可体会“不言有余而归依”之重要。归依三宝后，若又归依其余外道导师、典籍与徒众，则归依戒亦不能清净，遑论其余成就。对初学者而言，归依必须专一，重点须置于内明寻求解脱之正法上。若既学内道教法，又夹杂外学，如是心分二路，对初学者之修行亦成障碍。公案中慧全归依不专一，未弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。此即因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别后，唯一持内道三宝为归依处，甚是重要。