道前基础 暇满

初中分三：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得。

或有疑惑：观修暇满本可摄于下士道法类，为何单独将其置于道前基础中？

答：此处正明暇满，是在道前认定整个三士道之所依身，故为三士道共要。以睱满义大难得对有暇身劝取心要，亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容，有必要单独置于道前基础中，否则仅摄于下士道中，则难有如此认识，且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解，故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满，亦同此理。

庚一、正明暇满：一、闲暇；二、圆满。

论云：初中分二：一、闲暇；二、圆满。

今初。

一般而言，对修道之所依，《瑜伽师地论?菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德，世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德，《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等，本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》、《集学论》等，宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇：一、闲暇之义；二、无暇。

壬一、闲暇之义：

论云：如《摄功德宝》云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

《摄功德宝》又名《般若摄颂》，宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

如《摄功德宝》所说：“由持戒断除海居、散居诸旁生之身，及八种无暇之身，而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

壬二、无暇：

论云：八无暇者，如《亲友书》云：“执邪倒见生旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑长寿天，于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”

所谓八无暇，如《亲友书》所说：“执持邪见，生于旁生、饿鬼、地狱，生于无佛教之时期，生于边地成为懱戾车，性为呆哑，生在长寿天，于以上任何一种受生之后，即名八无暇过患。已离此等过患，获得闲暇，故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生，所谓“应当策励断生死”，即应努力断除业惑而息灭生死。

“懱戾车”即边地未开化的野蛮人；“騃”同呆。

以下分释八种无暇，并阐述其属无暇之原因。

论云：此复若无四众游行，是谓边地。愚哑缺耳、断支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世，名无佛教。

无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处，名为边地；愚痴、聋哑、身体支节残缺等，名为根不具足；妄执无前后世、无业果、无三宝，是执邪见；所处时代无佛出世，名无佛教。

“游行”即遍历修行，巡行各地参禅闻法，或说法教化。

论云：四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。

上述四种中，以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教，不能了解应取应舍之处，第三执着邪见是不能信解正法，故皆无缘修学正法。

边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座，其为贤劫千佛成佛之处，此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言，有四众游行之处，即是“佛法中土”；无四众游行之处，即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法，故无法了知取舍之处；诸根不具，亦无能力了解佛法，如哑巴无法言说，聋子无法听闻，痴呆能闻会说然不解义，皆是了解佛法的严重障碍；若生在无佛出世之时，于无正法光明之黒暗劫中，不闻三宝名字，更无缘了知佛法；第三种执邪见，是坚固执着与佛法相违之邪见，以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因，故此四种皆是无暇。

论云：三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。

三恶趣众生业障极重，故极难发起修法之心，即使少许生起，亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行，故三恶趣皆属无暇。

以下解释长寿天之范围，及属无暇的原因。

论云：长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

所谓长寿天，《亲友书释》中说是无想天与无色界天，《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

论云：无想天者，对法中说，于第四静虑广果天中，处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。

此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

所谓无想天，《俱舍论》说：色界第四静虑广果天中，无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情，除初生与临死时起念之外，余时心与心所之活动悉皆停止，如是安住五百大劫。以无色界而言，无色界圣人非是无暇，故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根，故为无暇。另外，常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇，无法生起修法之心，故说诸欲界天亦名无暇。

“第四静虑广果天”：色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天，故名广果天；“处于一分”：《俱舍论》云：无想有情居在何处？居在广果。广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。

论云：如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇。”

如《亲友书释》所说：“在此八处中，以无闲暇修行善法，故名无暇。”

辛二、圆满：一、五种自圆满；二、五种他圆满。

论云：第二圆满分二：

壬一、五种自圆满：一、真实；二、释词。

癸一、真实：

论云：五自圆满者，如云：“人生中根具，业未倒信处。”

五种自圆满者，如云：“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

以下分释此五者：

1、获得人身，即能知言解义。

2、论云：言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。

所谓“生中”，即生在中土，亦即能生在四众弟子游行之处，而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

3、论云：诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。

“诸根具”，即非痴呆、聋哑，身体支节、眼耳等具全。非呆哑故，堪能理解所说法义；诸根具全故，堪能精勤修习善法。

4、论云：业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。

“业未（颠）倒”，即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点，若已自作或教他作五无间罪，则现身决非证得贤圣之器。

5、论云：信依处者，谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者，此通三藏。

“信依处”，即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云：“言信处者，谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通摄经律论三藏，非唯指律藏。《菩萨藏经》云：“毘奈耶者，调伏烦恼，调伏堕罪。”

从反面而言，信解依处即未信解邪恶处，不对诸邪天及外道处所，发清净信心。众生能信解佛法，实为前世善根力所致，如《瑜伽师地论》云：“由彼前生，于佛圣教善说法处，修习净信，长时相续，由此因缘，于今生中，唯于圣处发生信解，起清净心。”

癸二、释词：

为何上述五者名自圆满？

论云：此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。

此五者属于自相续所摄，且为修法助缘，故名自圆满。

“属于自身所摄”即“自”之含义；“是修法缘”即“满”之含义。

依《瑜伽师地论》所说，“获得人身”即众同分圆满，亦即与人同分之圆满；“生于中土”即处所圆满；“诸根具足”即依止圆满；“业未颠倒”即无业障圆满；“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身，若已具人类同分，处所亦圆满——生于可修学佛法之处，又具依止圆满——依止健全六根，堪能了知取舍、精进修法，且无障碍成就的严重业障，及无障碍信解之邪见等，便知自身具足修法顺缘，获得自圆满。

壬二、五种他圆满：一、真实；二、释词；三、断疑。

癸一、真实：

论云：五他圆满者，如云：“佛降说正法，教住随教转，有他具悲愍。”

五种他圆满，即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

1、论云：言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。

所谓“佛降世或出世”，即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满，于菩提座（即印度金刚座）上现前正等觉而成佛。

2、论云：说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

“说正法”，即佛陀出世后，由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言，包括菩萨声闻与小乘声闻，以二者是闻佛音声而得法，故皆名声闻。

3、论云：教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法可现修证，未坏灭故。

“教法住世”，即从成佛乃至未示现入般涅槃期间，胜义正法可现前修证，并未坏灭之故。

世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏；胜义正法指圣道，即无漏根、力、觉支、道支。

4、论云：法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。

“法住随转”，即如是现证胜义正法的圣者，了知有堪能修证如是正法之众生，即按自己所证之法，为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

“随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫，故“法住随转”，即胜义正法住世，有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

5、论云：他悲愍者，谓有施者及诸施主与衣服等。

“他悲愍”，即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

癸二、释词：

为何上述五者名他圆满？

论云：此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。

此五者皆属他相续所有，且为修法顺缘，故名他圆满。

此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言，大师佛陀出世且宣说教法，胜义正法可现前修证并未坏灭，故现证胜义正法之圣者，能随顺众生而随转教授教诫，又有施主提供衣食等顺缘，如是具足圆满的外在条件，故名他圆满。

癸三、断疑：

对上述他圆满之义，或有疑惑：“若依此解释，今非佛世，故无法具足前四种他圆满。”

对此宗大师解释：

论云：《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具，然说正法、法教安住、随住法转，尚有随顺堪为具足。

虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满，但尚有代表佛之善知识宣说正法，法教亦安住于世，现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫，故尚有他圆满之随顺分（相似分）具足。

《声闻地》之教证，是从佛陀亲自住世、转*轮之角度而言，现虽无佛亲自出世宣说正法，然尚有代表佛之善知识出世说法，且法教住世、法住随转，故现今亦能具足他圆满之随顺分。

上述八暇、十满具足之人身，即暇满人身。

庚二、思其义大:一、观察究竟利大；二、观察暂时利大；三、如是空耗所依之过患；四、思已当发取心要欲。

辛一、观察究竟利大：一、为引毕竟乐故，须清净修习正法；二、真实观待究竟而思惟利大；三、彼二摄义；四、思惟后劝取心要。

壬一、为引毕竟乐故，须清净修习正法：

论云：第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：“犹如象儿为贪著，深井边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”

第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟安乐之故，须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法，仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳，此旁生中亦有，故虽生善趣，贵为人身，却等同旁生。月宫菩萨《弟子书》中云：“犹如小象贪著深井边的数口青草，希求获得，然而非但不成反堕入险坑，如是欲求现世安乐，亦唯堕三涂而已。”

以下以问答方式分析此段：

人生目的为何？

得此珍宝人身，须用以引发自身毕竟安乐，并帮助众生引发毕竟安乐，此方为人生崇高之目的。

何为达成此目的之因？

此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法，方能引发毕竟安乐。故存活一日，即须修法一日，修行为终生唯一之事。

为何说不修法之人身等同旁生？

旁生与生即有觅食求偶之本能，终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明，且具探寻真理、反观觉悟之智慧，若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女，则与旁生无异，丝毫不显人身之宝贵。人之可贵，贵在具有发展智悲的能力，此为余道众生所不具，故唯将人身用于修行，方显人之价值而具实义。

以人身追求现世安乐结果如何？

《弟子书》中，“象儿”喻无清净智慧者，“数口草”喻现世小利，“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐，结果非但不得，反将堕入恶道险坑，所作皆成恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大：

论云：总之修行如是正法，特若修习大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。

“总”是总说修行三乘；“特”指别说修行大乘。

总的修行三乘正法，特别若修大乘之道，并非任何一种身皆能完具修法之条件，故须获得如前所说暇满之身。

此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立，堪能修行大乘胜法，且极易成就者，唯是暇满人身。

论云：如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”

此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

如《弟子书》云：“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力，此唯以人身方能获得，此广大心力非天龙能得，亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

“善逝道（所）依”指佛道之所依，即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

“将成导众生广大心力”，即能成办引导众生趣入佛地的广大心力，亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

“人所获得者”，即以人身方能获得如是广大心力。

“此道非天龙得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：

“天”：指三界诸天，即梵天、帝释等，为天龙八部之一；

“龙”：指龙神，即难陀跋难陀等，为天龙八部之一；

“非天”：即阿修罗，天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福，然以竞争心强，故果上有天人之福而无天人之德，故名非天；

“妙翅”：梵语迦楼罗，亦名金翅鸟，天龙八部之一。其棲息于四天下大树之上，两翅相去三百三十六万里，以龙为食；

“持明”：即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人；

“似人”：梵语紧那罗，帝释之奏法乐神，天龙八部之一。因其似人而头上有角，故汉文经典名之为“人非人”；

“腹行”：梵语摩睺罗伽，天龙八部之一。因其似人而头为蛇头，故亦名大蟒神。

天龙八部虽具能力，然心力不如人类，唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力，故可成佛。

论云：《入胎经》亦云：“虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫亦难获得。诸天临没时，诸余天云：‘愿汝生于安乐趣中’，其乐趣者，即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

《入胎经》亦说：“虽然生在人中亦有如是无边痛苦，但却是殊胜生处，纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时，其余天人为他祝愿：‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

论云：又有欲天昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身则定无新得圣道者。如前所说，欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身，人为第一。

此段阐明最初修道所依之身，人身超胜天身。

从天身而言，虽有欲天以往昔为人时，修道习气浓厚，故堪为新证四谛的所依身，然除此之外，以上界（即色界、无色界）之身依，决定无有最新获得见道之可能。且如前所说，欲界亦多数成为无暇之处，故最初修道所依之身，以人身最为第一。

《俱舍论》云：“由上无见道，无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者，以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽著禅乐，又无苦受，故不生厌离、无法生起圣道，且经中亦说：先是在欲界中获得见道。

论云：此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以赡部洲身为所称叹。

此段由比较四洲人身，而赞叹赡部洲身最为第一。

再就人身而言，北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依，故赞叹其余三洲人身，而三洲人身中，尤以南赡部洲人身最值得称叹。

何以故？以南赡部洲为业力之地，人类造业，不论善恶，皆快速成熟，故南洲人身是极具能力的所依身。

壬三、彼二摄义:一、从能成就解脱的角度宣说；二、从能成就佛果的角度宣说；三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说。

癸一、从能成就解脱的角度宣说：

从能成就解脱的角度而言，以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学，故获得暇满人身具大义。

1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律，其余非人所依及北洲人身不能获得，唯三洲人身可获，《戒律根本颂》、《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

2、从暇满人身能成就静虑的角度，说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定，三恶趣、无想天等所依身，则以异熟障无法产生新的修成，《俱舍论》亦如是宣说之故。

3、从暇满人身能最新获证无常等的角度，说明人身具义。因以人身能新获见道，然以色、无色界之上界身不能新获见道，《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

由此可知，依暇满人身能获小乘解脱果，故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷，即依人身而获证罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说：

从能成就佛果的角度而言，获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力，唯以人身方能获得，故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行，以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说：

从能即生成就金刚持双运身的角度而言，获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界（空、风、火、水、地、智慧界），可即生现前双运身，而余身则不能。此根据为：若欲即生成就佛果，须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等，其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等，即依人身即生成就金刚持双运身。

总之，暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言，其因即愿行菩提心，而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报，诸根亦极具能力，然除少数者外，皆无法发起猛利菩提心；就小乘解脱而言，其因须具戒定慧三学，而唯人身能得出离心所摄之戒，人中北洲人身无法得戒，仅其余三洲人身能得，三洲中又以南洲人身最胜。此外，亦须依此人身，获得以第九住心入大地所获之修所成慧，乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外，其余皆无见道可能。由上成立，成就圣道之所依，唯以人身最为殊胜。

暇满人身既具如是功德，理应趣入真正具义之事，即以人身应摄取三士道之心要。

壬四、如是思惟后劝取心要：

论云：是故，应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利，我若令此空无利者，更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

因此，应当如是思惟：我如今获得如是妙身，为何令其空耗不生果利？我若令此空耗无利，还有何事较此自欺、愚昧不明？曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处，此次暂时脱离而具修法闲暇，若仍空耗还堕彼处，则我岂非如被明咒迷惑，而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

论云：如圣勇云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？”

如马鸣菩萨所说：“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子，其功能胜过如意宝珠，一切功德之流出皆依人身，于如是人身，智者谁会令其无果？”

“圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二，即能播下超越生死之解脱种子，以及播下成佛种子，即以暇满人身能成办三乘解脱，亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言，即三种菩提。 “胜于如意珠”，即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用，却无法赐予解脱；而以暇满人身能获得所欲三乘解脱，故价值远胜十万如意宝。

“功德流诸人”：“流”为相续不断，无量功德皆依人身流出，人身为出生功德之所依，故说“功德流诸人”。

“谁令此无果”：“谁”指智者，智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗？其必善用人身，以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要，中等者应取解脱之心要，上等者当取佛果之心要。若未取其一，则为无智者，唯失坏自身而已。

论云：《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。”

《入行论》亦云：“获得如是暇身之后，我若不用此身修善，则无其他自欺更甚于此，亦无其他愚痴更甚于此。”

论云：“若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。”

“若我已知人身具大义利，仍以愚痴而退怯，不能积极修善，至临终死亡时，定起极大忧恼。且死后恶果成熟时，若难忍狱火长时焚烧我的身躯，粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

上两段中，前段之“愚”乃无知之“愚”；后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”？即不明人身八暇十满之体相，及其义大难得。形相为人，却不知人身之体相与生命之意义，反以人身颠倒作恶，如是失坏自身，故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”？即明知人身不应空耗，唯应用以修善，却仍被无明习气牵引，以各种理由退缩拖延，未能投入修行，甚至颠倒行持，此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。 “至临命终时，当起大忧恼”：此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵，却仍无义空耗，非但未以之成办殊胜果位，反于放逸中，造无量罪业。如是临终时，在一般忧恼之上，更添强烈悔恨，故名大忧悔。

“粗猛恶作火，定当烧我心”：“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财，必生后悔之火，对一般身外之物尚且如此，更何况此人身贵为无价如意宝，若以空耗而失坏，以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时，粗猛之恶作火定会烧灼此心。

论云：“难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物。”

“极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身，以何能偶然获得？若我有此认识，却仍被引入地狱，则如被咒蒙蔽，对‘暇满’无珍惜善用之心，是何者蒙蔽我心，令我不能觉悟？我心中究有何物作祟？”

“难得利益地，由何偶获得”：“利益地”指人身。如此难得之身，绝非无因偶然能获，唯聚无量因缘方能现前，必须以净戒为根本，以施等福德为助缘，以无垢愿摄持，方能现前圆具修行条件之暇身，犹如出生一切利益之地，故名“难得利益地”。

“若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙”：“我如有知”指我如有此认识，非善知识未传，亦非痴呆，而是闻后能解是义；“仍被引入狱”，此非由他人，是由颠倒心所引，令我于世间八法中，放逸、造恶；“受咒所蒙”，即为咒术蒙蔽后，无有自主，行非法行，此喻无理智之状态。

“我于此无心”：“此”即暇满，“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道，然于日常行为中，根本无此善心内涵，故无法趣入法义，此即无心状态，如灯影无光。

“何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中，恣意虚度人身，究竟是何物蒙蔽我心，令我不知醒悟，我心中究有何物障碍？

以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者，即“由此等门应数数修”，要求学人真实串习，非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字，要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟，若不于心上如是修，仅以学得少许名相为足，如何能趣入修行？故此处再次提醒学人闻思修之扼要，即对上述内容，若仅理解为知识，其果唯是开辟广大外解。相反，若能认识其皆为修心教授，自会转入内之修心，而依此教授抉择自心，数数思惟修习，必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要，其果有天壤之别。

以下对应古德传记而显示此修心之相。

论云：敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎？”慬哦亦于每次修时，必诵一遍《入中论》颂中：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时，皆会问：“你忆念过已得暇满人身吗？”慬哦瓦亦于每次修法时，必诵一遍《入中论》颂文：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”：“自在转”即随自己而转，如欲自在；“顺住”即住于顺处——人天善趣；“自任持”即自己把握、善自摄持；“堕险”即堕落恶趣；“成他自在转”即成随他力自在而转，毫无自主。

全颂意为：若住人天顺处能随欲自在之时，未能善自把握身心而取心要，一旦堕落恶趣，身心随恶业力而转，彼时还能以何法从中出离？因恶趣中众苦相逼，心识极不堪能，甚至无有祈求救护之能力。

慬哦瓦谨遵上师教诲，每次修法时，必忆念此颂意义而策励自心，以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记，教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

辛二、观察暂时利大：

论云：如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。

如同观待究竟决定胜暇身义大，如是观待暂时增上生，亦具大义，即增上生中，自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等，若以此暇满身，则极易成办。对此等道理亦应思惟。

“现时”即暂时；“增上生”指善趣；“圆满增上生”：包括身体、受用、眷属等各方面之圆满，即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生；“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业，分别对应而言，善趣人身之因为持戒，受用圆满之因为布施，眷属圆满之因为忍辱。

六道之中，以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有，具足修行助缘，有众多修善、积资、发起净愿之机缘，以具备内因外缘之故，极易成办施、戒、忍等殊胜善业；三恶趣为剧苦逼迫，以恶业障蔽，心不堪能，极难发起善心，亦无辨别取舍之智慧，故无法行持布施等增上生之因；上界天人享乐为主，以无痛苦作增上缘，故不生出离心、慈悲心与菩提心等，且天人所处环境，亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依，又具修行机缘，若能善用此身，时时处处皆能修善，极其便易。余道众生却非如此，如狗能食睡，却无法作布施等，终其一生亦无法成办人类须臾所作之善，极其可悯。由此可见，观待暂时增上生而言，暇满人身亦具大义。

了知此理后，即须缘法义思惟串习，故宗大师再次提醒学人：此诸道理亦应思惟。

辛三、如是空耗所依之过患：

论云：如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳。应勤思惟。

如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身，若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因，反令其无义失坏，则如已至宝洲却空手而返，以此，后世亦将缺乏安乐，不得暇满人身。若不得此珍宝人身，众苦必定相续而生，更有何事较此自欺？对此应精勤思惟，反复考虑。

以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析：

何为空耗？即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道，修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行，即是空耗。

何为空耗人身之过患？即丧失人身，后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得，今生未作人所应作之事，死后当然无作人资格，故说“后世亦当匮乏安乐，莫得暇身”。

比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身，依此身能获上中下无量功德之宝，故喻为“宝洲”。我等幸得为人，且非平常人身，而是具足暇满之妙身，若未以此身修集少许功德，下至下士道心要亦未取得，空耗一生后，仍两手空空返回恶趣，则如“已至宝洲空手而返”，愚痴至极。

论云：如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。”

如马鸣菩萨所说：“此众善所依之富有人身，是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏，则决定会趣入后世难忍忧恼之境地，犹如商人至宝洲后，未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

“富人”指具足八暇十满之人身，因其能引发暂时与究竟一切利乐，价值难思，故名“富人”。从佛法角度，能得暇满人身，便是六道富人，犹如拥有如意宝，即为众中首富。

颂中“愚”字，指今生昧于取舍，不知舍弃无义之事，未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身，却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏，此乃愚痴之表现。

论云：“无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚。”

“以十善业方能成就人身，若今生不行十善业道，后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦，如何能感受安乐？故最大之欺诳莫过于此，最大之愚痴亦莫过于此。”

因此，虽得如是圆满所依，若未修行究竟安乐，仅为短暂的此生谋利，则如以无价之宝换取一餐之食，又如令转轮王作奴仆般，世间再无较此愚痴之人。

对此等道理，须依马鸣菩萨所说精勤思惟，明了后即应随学慬哦瓦，将之落实于修行。

辛四、思已当发取心要欲：

论云：如是思后，当发极大取心要欲。（“心要”即精华。）

此句明确“修习暇满义大”之要求，即“当发极大取心要欲”，未生如是无颠倒心之前，须努力精勤思惟。经数数思惟，深刻认识人身价值后，决定能发起极大取心要欲，以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

论云：如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”又云：“由依人身伐，当度大苦流，此伐后难得，愚莫时中眠。”

须如《入行论》所说，以人身摄取心要。《入行论》云：“我与此身以锦衣美食，如是付与工资后，现在必须令其为我成办利益，若对此无真实利益，不应与其任何好处。”又云：“依靠此人身宝筏，唯应度过生死大苦流，以后甚难再得此筏，愚人莫在此大好时机中，放逸而过。”

此有漏身遍体不净，无丝毫精华可取，之所以以衣食供养此身，是为以之成办究竟安乐，若未能修习正法，则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

颂中“当度大苦流”，是决定人身之所作，谓不应在余处荒废此身，唯应以之度过大苦流，即度过内心烦恼瀑流；“此筏后难得”，是提醒须即刻修行，因以后再难获得如是妙身；“愚莫时中眠”，此处“眠”非指睡眠，“时中眠”指于大好时机中，心不安住修习而放逸，此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人：万勿如是度日，理应摄取佛法心要。此处所引颂词，所有意义皆落于“取心要”上。

论云：又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”

博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻：

“虫礼”：长年居于地下的昆虫，一日忽然钻出地面，一步步爬至佛陀脚下，顶礼佛陀；

“骑野马”：瞎子从未想过能骑上野马。一日墜崖，竟幸落马背，策马奔驰，瞎子乐而歌唱，问其乐因，回曰：“平日羊羔亦不能骑，现在骑上野马，岂不快哉！”

“藏鱼”：后藏少鱼，有一后藏人到拉萨后，终于尝得鱼味，暴食欲呕，彼立即以鞋带系颈，旁人不解其意，彼言：“我将回后藏，一生尝不到鱼味，今幸得饱餐，若吐则甚可惜。”

“梅乌食”：即以糌粑所作食物，昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食，万分爱惜而将之藏于背后，不料为狗所食而哭将起来，旁人问其伤心缘由，答曰：“难得之物为狗偷食，故而伤心。”

以下分析此四喻之义：

论云：应如是思，发起摄取心要欲乐。

应如上述而思惟，发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

第一“昆虫礼佛”，比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”，且以智慧修法，如昆虫竞能爬至地面礼佛般希有。故于此因缘际会之时，定当善用如是宝贵之良知良能。

后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”，比喻：得人身之因缘极难值遇，因缘聚合之时，应心生欢喜，善加珍惜，须如瞎子骑野马般欢喜，如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重，如是起强烈取心要欲，不得空耗人身。

庚三、思惟难得：一、难得之喻；二、难得之由；三、思已劝取心要；四、如是思惟之修量；五、具有四种差别修行之相；六、劣慧者将护修习之相。

辛一、难得之喻：

论云：第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说，从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

《事教》亦名《律本事》；“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

凡夫投生情形有四种：恶趣死后生恶趣，善趣死后生恶趣，恶趣死后生善趣，善趣死后生善趣。其中，前二者数量多如大地之土，后二者数量少若指甲上尘。可见，善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊，比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻，如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

辛二、难得之理：一、从因之角度成立；二、从果之角度成立。

壬一、从因之角度成立：一、真实；二、遣疑。

癸一、真实：

论云：若作是念：彼由何故，如是难得？

若想：暇身为何如此难得？以下从三方面回答。

论云：如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等非胜妙品，由是亦多往恶趣故。

“非殊胜善品”即不善品。

如《中观四百论》所说：“人们大多受持不善，故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等，亦多数受持十不善等非胜妙品，由此亦多数趣往恶道之故。

此由人类等普遍造集十恶，成立多数人皆会丧失人身，堕入恶趣。

论云：又如于菩萨所起嗔恚心，一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

又如对菩萨起嗔恚心，随起多少刹那嗔心，即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

《入行论》说：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说：“妙吉祥，若菩萨于菩萨所，发起嗔心，发起慢心，起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

此以对菩萨起嗔心为例，说明人类易造极重罪业，以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

论云：况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？

何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业，其果尚未出生，亦未以对治力破坏，怎能不经多劫住于恶趣中？

无始至今，在无量岁月中，吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪，比量可知，往昔无量生中，以三毒造罪决定无量无边，如《行愿品》云：“假使罪业有体相者，尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业，果报尚未现行，又未以四种对治力破坏罪业种子，以此等罪业决定会成熟恶趣果报，且以其数量之多，必令我等长劫住于恶趣。

论云：如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。

如是往昔所造恶趣之因，若能决定以四力忏悔净治，未来亦防止新造恶趣之因，则诸善趣虽非极其稀有珍贵，然能如此作者实为稀少。若未如是修治，则决定趣往恶道，已入恶趣则不能修习善法，相续不断皆是造恶，故经多劫，即使善趣之名亦不得闻，何况修集善趣之因，故欲再得人身极其困难。

论云：《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”

《入行论》说：“以我如此放逸之行，来世将不得人身，若不得人身而生恶趣，则唯是造恶，全无善法。若具人身有能力行善时，我却未曾努力行持善法，一旦堕落恶趣为苦蒙蔽，彼时我能有何作为？”

论云：“未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。”

“在恶趣中非但不能行善，反造众多恶业，如是纵经一百俱胝劫，亦不闻善趣之名，不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说：人身极为难得，犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

盲龟值木之喻，说明从恶趣转为暇满人身，可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次，而轭木于茫茫大海中四处漂浮，无有定所，盲龟无目寻轭木，轭木无心等盲龟，盲龟出海，其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率，几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

论云：“虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣。”

《入行论》云：“即使刹那间造作重罪，尚须在无间地狱中长住一劫，何况无始生死以来，不断作恶，岂能转生善趣？”

癸二、遣疑：

论云：若作是念：由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。

若想：以感受恶趣苦果消尽宿业之后，仍可转生安乐善趣，故恶趣并非难以解脱。

此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶，成立恶趣极难解脱。

论云：即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”

因感受恶趣苦果之同时，仍时时造作新恶，以致从恶趣死后，仍须转生恶趣，故极难脱离。如《入行论》所说：“非仅感受恶趣苦果后，即能出离，因为正受彼苦之时，又造其余恶业。”

譬如狼在感受旁生果报时，仍以嗔心杀生，赖以活命之食皆须以杀生获取，一生杀生无数，死后必堕恶趣，难得殊胜人身。又如，炮烙地狱众生，以粗猛淫欲所感，烧红铁柱现为美女，彼等以淫欲所驱而拥抱“美女”，却惨遭烈火焚身，复活后忘却彼苦，又抱向铁柱，如是周而复始，以淫欲造诸恶业。故堕落越深，越难脱离。古人常言：“一失人身，万劫莫复。”正是此理。

壬二、从果之角度成立：

暇满人身极少出现，因为：地狱、饿鬼、旁生中，越是后后，有情数量越少；与旁生相比，人类数量更为希少；人类之中，生于暗劫者与生于光明劫者相比，后者更为希少；同生于光明劫，生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比，后者又更为希少；了知佛法的人类中，不通达佛法扼要者与通达者相比，后者又更为希少；通达佛法扼要者中，不实修者与实修者相比，后者又更为希少；实修者中，未证悟者与证悟者相比，后者又更为希少。

由以上根据可知，暇满人身极为希少，而依此睱身修行成就者，更如林中如意树，天中帝释，人中转轮王，众山中须弥一般。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中，亦由佛陀出世与佛法难闻，说明暇满人身极为难得。

辛三、思已劝取心要：

论云：如是思惟难得之后，应作是念而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。

由因果二门思惟暇满难得之后，应如是思惟发起欲乐，以摄取三士道之心要，即思：若此身造诸恶业，则是徒然空耗，应当以修正法而度时日。

论云：如《亲友书》云：“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。”

如《亲友书》所说：“从旁生中出离获得人身，较深海盲龟值遇轭木孔更难，故大王应以此身行持正法，令其具有果利。”

此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王，难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻，显示以人身造恶之愚痴。

论云：“若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”

“众宝饰金器”，即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成，不杂余材质，且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰，如是金器极其珍贵、价值连城。

“而用除弃吐秽等”，即用如是贵重之器装垃圾、唾液，甚至不净物等。若谁如是而行，世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身，却用以造杀盗淫等恶业，此愚痴尤甚前者。

从正面而言，若得众宝所饰之金器，必不忍其失坏染污，而善加保护，以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身，十万金器亦无法换取，更应珍惜，莫令沾染罪业。

论云：《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”

“所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。

《弟子书》中亦说：“获得极难得之人身后，即应以之日夜勤修所思之大义。”

辛四、如是思惟之修量：

思惟暇满难得，应达如下修量。

论云：此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”

先以慬哦瓦之公案说明。

大瑜伽师曾对慬哦瓦说：“你应稍作休息。”慬哦瓦答：“理应如此，然此暇满人身实在难得！”

论云：又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰：‘今得玛卡喀，宁非梦欤。’今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。”

又如博朵瓦云：“譬如从前坌宇地方，有一座雕房，名玛卡喀，甚是壮观美丽，后为敌人侵占，时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋，因此心中甚感悲痛惋惜，后有一次听人说雕房重归于主，老人虽行动不便，却仍拄一手杖，蹒跚地走至雕房前，无比欢喜地说：‘今日又得玛卡喀，不是作梦吧！’今天获得暇满人身，亦应如是欢喜而修正法。”

论云：乃至未得如是心时，应勤修学。

乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时，应当勤修“暇满难得之义”。

“如是心”有二：一者，如慬哦瓦对人身无比珍惜之心，以人身如此难得，毎念及人身难得时，便不忍浪费寸阴而昼夜行善；二者，如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身，而今竟然获得，当欢喜庆幸而行正法。

辛五、具有四种差别修行之相：

论云：如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐，须思四法。

如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐，必须思惟四法：必须修行，堪能修行，今生即须修行，现在即须修行。以下逐一解释：

论云：其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

其中，“必须修行”，以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦，而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

论云：能修行者，谓外缘知识、内缘暇满，悉具足故。

“堪能修行”，以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

论云：此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。

“今生即须修行”，以今生不修，次后多生中极难再得暇满之身之故。

论云：须于现在而修行者，谓何日死无决定故。

“现在即须修行”，以何日死亡无法决定之故。

上述四法是应思惟之内容。

首应思惟：我爱乐厌苦，然欲得善趣乐、离恶道苦，必须修习下士道，此外别无他法；进而欲得解脱乐、远离轮回苦，必须修习中士道，否则决定不出轮回；最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦，必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦，皆须依此人身修法，方能成办。

次应思惟：离苦得乐全仗修法，然我能否修法？决定能修。因为修行外缘即善知识，此已具足，修行内因为人身，如今已获，我非为恶趣众生，亦非以散乱或禅定而无法修行之天人；我生于有四众游行之中国，而非边地，故可接触正法；我六根健全，故堪能理解正法，了知取舍之处，并堪能精进修行；我未自作或教他作五无间罪，无重业障碍修行，故有望成就戒定慧功德，易得解脱；信解方面，我对教法具足信心，故定能趣入修行。如是思已，可决定自己具足修行条件，能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定，无需询问他人，亦非自己随意安立，而是如理观察所得之果。

继而应思：既然我能修行，能否今生不修，推至来世？决定不行。今生若错过修行良机，后世则难得人身，不得人身决定无缘修行，故应今生趣入修行。

最后应想：若今生即须修行，能否推至一年、一月或三天后再修？决定不能。因何日当死，无法决定，故须即刻修行。

论云：其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行亦可，不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。

其中，以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠；以第四种思惟能破除“今生虽须修行，然于前前年、月、日不发起修行，心想以后修行亦可”而不即刻趣入修行之懈怠。总之，可将第三、第四归摄为“应当速修”，如是四法亦可作成三法（必须修行、堪能修行、必须速修），若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关，然恐文字繁多，至下士道时当广说。

辛六、劣慧者将护修习之相：一、由种种门思惟；二、由差别而思惟。

对智慧稍劣者，不宜宣说众多教理，而须相应其根机，直接以归纳要点之方式简明宣说，如是令彼等易于掌握并行持。

壬一、由种种门思惟：

论云：如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。

若能从各个角度如理思惟，则转心之力强大，故应思惟前述内容。譬如饮食前，先由多门介绍饮食功德，则能引起闻者强烈食欲，相反仅由一门狭隘地思惟，转心之力遂小。

壬二、由差别而思惟：

论云：若不能者，则应摄为如何是为暇满体性，现竟门中利大道理，因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。

若不能由种种门思惟，则应将思惟内容归纳为三：一、“如何是暇满之体性”；二、“现竟门中利大道理”；三、“因果门中难得道理”。然后按此三方面，从前述内容中择取相应自己的内容修习，如是则易掌握。

“现竟门中利大道理”即观待现时与究竟，人身义利重大之理。

以下分别解释“因果门中难得道理”。

论云：其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。现见修积如是因者极为希少，比此而思善趣身果，若总若别皆属难得。

其中，“因门难得之理”，即仅仅总的获得善趣身，亦须持戒等修习一分清净善法；特别获得暇满具足之身，更须以清净戒为根本，以布施等为助伴，结合无垢愿等，须具众多善根。而观察现况，现见修集如是因者极为稀少，由“因”比量思惟，“果”之善趣身不论一般或特别，皆极难得。

论云：由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少。

“由果门中难得之理”，即从两方面而言：观待非同类恶趣众生，如地狱、饿鬼、旁生等，仅得善趣身之比例亦几近于零；观待同类善趣众生，殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面，成立暇满人身极为难得。

最后，宗大师鼓励学人：

论云：如格喜铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。

正如格西铎巴所言：“殷重修习暇满，其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

古德如是教诫：“于修行上，自心若能对一法有所体会，自会引起其他修法。”因此，道次第修行之初步相当关键，若能善加修习，则于后后一切修法皆有禆益。

庚四、摄义：

“暇满”之修法，加行即前述六种，对此再强调最后二种，即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘，如是结合励力修习所缘行相，则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗，祈祷三事”，即须祈祷传承上师加持自己：速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心，速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心，以及远离修法内外障缘。

正修之前，先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量：所修所缘境有三，即暇满体相、暇满义大与暇满难得，“体相”即八暇十满，有十八个，“义大”分现时与究竟二门，“难得”分因果二门。决定次第：先观察暇满体相，次思惟义大，再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修，不能随意更改。

正修时应具足正念正知，按已定数量、次第，无有增减而修习。所谓修暇满，即以心数数观察前述之义，护持观察，即名修。唯以如是数数观察，方能猛利恒常改变自心，至生起摄取心要之猛利欲乐时，方达修量，喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中，《摄颂》云：“八难既离十圆满，小大显密总能修，后恐此身难再得，愿受心要求加持。”

“八难既离十圆满”：即须忆念自己现已得八暇十满之人身；

“小大显密总能修”：即须思惟暇满利大，不论大小、显密诸乘，依靠人身皆能修行；

“后恐此身难再得”：即须忆念暇满难得，珍惜宝贵人身；

“愿受心要求加持”：即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

佛教任何一宗之学人，皆有必要修此暇满，此种前行修法，对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例，净宗第十二祖徹悟大师曾如是开示：“世之最可珍重者，莫过于精神。世之最可爱惜者，莫过光阴。一念净，即佛界缘起，一念染，即九界生因，凡动一念，即十界种子，可不珍重乎？是日已过，命亦随减，一寸时光，即一寸命光，可不爱惜乎？苟知精神之可珍重，则不浪用，则念念执持佛名。光阴不虚度，则刻刻熏修净业。……如是珍重，如是爱惜，则心专而佛易感，行勤而业易精。果得真生净土，亲见弥陀，时承开示，面奉慈音，妙悟自心，深证法界，延一念为长劫，促长劫为一念，念劫圆融，得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎？”净土行人，将修暇满作为净土修行之助伴，定得助益。修余法门者，亦当如是而解。