下士道·念死无常

庚二、正于彼道取心要之理：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

论云：第二正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

首先分析五种道（下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道）之体相、比喻与范围。

1、下士道

体相：从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

比喻：唯希求增上生而趣入其方便。

范围：唯下士具有。

2、共下士道

体相：从成为上中下三士所修的角度安立之心。

比喻：通达死亡无常之心。

范围：从下士阶段至佛地之间。

3、中士道

体相：从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

比喻：唯希求小乘解脱而修学三学。

范围：从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

4、共中士道

体相：从上士与中士所修的角度安立之心。

比喻：通达无常等十六行相之心。

范围：从中士阶段至佛地之间。

5、上士道

体相：从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

比喻：增上意乐与菩提心。

范围：从苏醒大乘种性至佛地之间。

辛一、于共下士道次修心：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。

壬一、正修下士意乐：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。

癸一、发生希求后世之心：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

子一、思惟此世不能久住忆念必死：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。

论云：初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。今初。

丑一、未修念死所有过患：一、宣说粗细常执是第一衰损之门；二、障碍希求后世之理；三、虽修善行势力微弱之理；四、虽修后世之义不能遮止延缓之理；五、由常执生起猛利贪嗔之理；六、由常执产生恶行之理。

第一科判为总说，后五科判是别说未修持念死之过患。

寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门：

论云：如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。

如是在有暇身时，摄取心要中有四种颠倒，其中将无常执为常之颠倒，即是第一损害之门。

四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒，即将无常执为常之颠倒；乐倒，即将痛苦执为安乐之颠倒；我倒，即将无我执为有我之颠倒；净倒，即将不净执为清净之颠倒。

论云：其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。

常倒又分粗、细二种，在粗大死无常中，以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡，虽然是共有，但日复一日，乃至临死皆起是念：今天不会死，今亦不会死，如是心始终执著不死方面。

本来获得暇身，应当用以成办大义，然以何法障碍及时摄取心要？首要障碍即执著不死之常执，此为第一损害之门。以下从五方面分析。

寅二、障碍希求后世之理：

论云：若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世解脱一切智等大义之心，故不令起趣法之意。

若不作意常执之对治，被如是心所盖覆，便会生起久住现法之心。而生起此心，便于此时，考虑须作如是如是之事，数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便，不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心，故以常执之力不令发起趣向正法之心。

分别心的特点是缘此便不能缘彼，心若执著现法，便不能缘后世而转。以久住现法之常执力，心思将缘于现法，昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便，即考虑现世中如何得名利，如何养身，如何打败对手等，根本不思惟后世。故相续若被执著现世之心覆盖，定发不起希求后世之心。世人多是此心态，彼等一生中，唯一关注现世小利，不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义，深受常执之害。

寅三、虽修善行势力微弱之理：

论云：设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。

即使有时趣入闻思修等，然而此亦唯一是为现法利益之故，令所修善根势力弱小。而且，此与恶行罪犯相连而转之故，未混杂恶趣因的情况极为希少。

为何以执著不死之常执能令修善势力弱小？以修善动机仅为现法利益，故所修善根势力弱小。或解释为：外相虽作闻思修，以内在有强烈现世执著，心力多缘现法而耗散，无法提升、增强，故修善时不能以强大心力趣入，致使善根势力弱小。

为何与恶行罪犯相属而转？因未破除执著现法之颠倒心，纵修善法，亦杂有求名利恭敬等恶行，致使善行不得清净。

因此，常执会导致修善无力与混杂恶因。

寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理：

论云：设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。

即使能缘虑后世而修行，然以分别不死的常执障碍，不能遮止后时再渐修的延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间，故不能发起广大精进如理修行。

平时为何不能改变松懈拖延的状态？即未发起念死之心，日日执著今天不死，无有如救头燃之紧迫感，故难以发起大精进而趣入修行。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理：

论云：如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼，如瀑流转。

如是被希求身命久住所欺诳，故在利养、恭敬等上，生起猛利贪心；相反，对妨碍贪着或怀疑作障碍之处，生起猛利嗔心。生起贪嗔等时，对其过患亦是蒙昧愚痴。而且，由于贪执利养恭敬等，会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼，如瀑流般相续不断。

为何生起如是猛利烦恼？其根源即是常执，由贪执现世而引生贪嗔等，设若念死，一心但求后世，则不会缘现世名利等生起贪嗔，可见常执乃烦恼根源。

寅六、由常执产生恶行之理：

论云：复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近谤正法等诸不善业。

而且，由希求身命久住之常执，日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

诸不善业，从功能而言，具有势力能引恶趣猛利大苦；从种类而言，即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪（杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。）、近五无间罪（污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。）、毁谤正法等恶业。

论云：又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜所有命根。

又以此常执，使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法，由此斩断增上生及决定胜之命根，即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

世人全身心执著现世利益，故将正法抛于脑后，一生唯增长恶行，最终只有堕落。

论云：遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门。

今生命根遭到死主摧坏后，被一生恶业牵引，将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处，何处有过此常执的暴恶之门？

论云：《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”

《四百论》亦云：“若有于三世间自在而转之死主，非教他作而是自作，此自作亦非受他派遣而是自主而作，明明有具足此三特征之死主，仍如已脱生死之罗汉般安然入睡，岂有较此更不合理者？”

死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”，“三世主”，即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰；“自作”，即非他作；“无教者”，即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

第一种特征：譬如受一国之主惩罚，尚有可逃之处，若受统治全世界的君主惩罚，则无处可逃。如是，死主于地上、地下、人间自在而转，普遍行于轮回之地，故决难逃出死主掌心。

第二种特征：譬如，国王若遣大臣惩办，尚有行贿机会，若国王亲办，则无法回转。如是，死主非派使者而是亲自降临，自在而转，故无法逃脱。

第三种特征：譬如，若是大臣亲自惩办，因其无自主权，唯听命于国王，尚能祈求教者国王，或可得赦免，若国王自主而作，则无可逃脱。如是，死主亦是对一切众生自主而转，无任何教者，故无法逃脱。

面对如是死主，若丝毫不考虑应对之策，毫不在乎，则是极其愚痴之行。

论云：《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”

《入行论》亦云：“死时须舍弃一切而走，我未如是了知，反为亲与非亲之故，造作种种罪恶。”

以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患，即可理解“常执是第一损害之门”。

丑二、修习胜利：一、有大利益；二、是一切圆满之门；三、断邪见后至心发起定解而正修习。

论云：第二修习之胜利者。

此从正面宣说修习念死之利益。

寅一、有大利益：一、比喻；二、喻义；三、教证。

卯一、比喻：

论云：谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。

若真正生起念死之心，即会遮止恶行、精进修善。譬如，若断定今天或明日决定会死，则对正法稍有了知之士，因见亲属、财产等不能共赴后世，大多能自然遮止对彼之贪爱，由布施等门乐意摄取坚实。

譬如，稍知正法的绝症患者，若知来日无几，即会考虑生死问题，见死时房屋、财产等毫无用处，亦无法带走，便会放下此等身外之物，以之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义：

论云：如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事，取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？

如是若由念死，观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳，皆如风扇吹扬空空谷壳，毫无实义，唯是欺诳之处，如是便能遮止各种恶行，不复为求现法而造恶。再者，由发起恒常精进与殷重精进，修集归依、净戒等微妙业，如是即以本无坚实的身等诸事，摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位，亦能将众生引至此位，是故，还有何事能较念死意义重大？

此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析：

为何由念死能遮止罪恶？

此须观察罪恶起因，人皆欲离苦得乐，然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性，随之以贪执而三门造集罪业，故罪业源于对现法之贪执，贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常，即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义，由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处，为此付出之辛劳，如以风扇吹扬空虚谷壳般，毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性，能放下贪执而遮止罪恶。

为何由念死能修集善业？

因见死时能使人获得安乐之法，唯一是归依、持戒等妙业，生前若能修集此等妙业，临终与后世皆得安乐，由见佛法具有大义后，即能发起两种精进，昼夜恭敬修集善业，以无坚身等摄取坚实。

《普贤上师言教》云：“若自相续能对无常生起定解，则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执，犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说：‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人，然对彼等不起羡慕，唯注重前辈高僧大德之事迹，此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

卯三、教证：

论云：是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。

因此，经中以多喻赞美无常死想之利益，譬如《涅槃经》云：“一切耕种中，秋耕实为第一；一切足迹中，象迹最为第一；一切想中，无常死想最为第一，以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美，譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎，是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

以下分析经中喻义：

1、“一切耕种之中，秋实第一”：

为何一切耕种之中以秋耕为第一？以秋天耕耘除去田中杂草，并将土地翻松，能长出好庄稼，故秋耕为第一。如是，以死亡无常之想，能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执，又能令自相续调柔，产生功德苗芽，故无常死想如同秋耕。

2、“一切迹中，象迹第一”：

此喻有多种解释，此处相合意义而言：

大象走路极具智慧，能预知何处有危险，行走时即绕开此险处，唯择安稳之道，可谓“一路平安”，后来者仅须遵行象迹，即可避免一切损害，故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心，即能遣除三界一切无明、烦恼等损害，唯一遵行有益于后世的安乐之道，故无常死想如同象迹。

3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

“顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说：“多修死无常与业果吧！即便犯四他胜罪，亦能净治，此乃我遗嘱。”

《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一，所谓“一切想”，应指缘世俗有为法之一切想，以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等，故言一切想中第一。

论云：《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”

《集法句经》中亦说：“应了达此身如瓦器般危脆不坚，如是了知诸法如阳焰般无自性，五毒魔花刃剑将会于此而折断，从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭，若执身是恒常实有，则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中，丧心病狂，以致在六道中轮转不休。相反，若知身是四大假合，如瓦器般无常或空无实质，如阳焰般现而无自性，如水泡般须臾不住，则不为身体假相所蒙蔽，不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法，息灭五毒，而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

论云：又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”

《集法句经》又说：“若以智慧见衰老、疾病之苦，且见心识终将离身而死亡，菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家，然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲？”

颂中第三句“勇士能断如牢家”，是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚？即见身命无常，了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患，人老时体力衰退，做事无力，背驼牙掉，满脸皱纹，六根能力衰退，且有种种无法堪忍之病苦，最后是心识与身体分离而死，死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故，菩萨能发心求道断除生死，凡夫则愚痴，不见此等过患，反如飞蛾扑火般追求五欲，以苦为乐，至死不肯放下，故说“世庸岂能远离欲”。

《毗奈耶经》云：“我之眷属中，犹如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍连等，于如是百人，供斋与供物，不如一刹那，忆念有为法，为无常殊胜。”佛说：“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人，供养食物，不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法，供养境是百位圣者，应是大福田，对其供养，功德极大，而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常，纵对殊胜福田供养，亦多是耽著现世，而心中刹那观无常，能令心放下现世，转入成办后世安乐之修行，以刹那转变自心故，已胜未转心的外相供养。

寅二、是一切圆满之门：

论云：总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。

此段以“执取不死”是一切衰损之门，反显“念死”是一切圆满之门。

总之，能修士夫义利之时，唯是得此暇身期间，我等多数时皆久住于恶趣，即使少数时暂来善趣，多数亦生于无暇之处，在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身，却未如理修持正法，追究其因，即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反，能对治此“不死执”之“念死心”，即是趣入一切圆满之门。

“然未如理修正法者，是由遇此且不死心”：按藏文而言，“遇”即触到，追究未如理修行之因，则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心，令我等一再推拖，不肯舍弃追求现世之念，如是而行，终将空过一生。

以下引古德语录说明：

普穹瓦说：“晨不念死，则昼空过；晚不念死，则夜空过。”金厄瓦格西说：“若清晨未观修一座无常之法，白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说：“若上午未生起无常之念，中午贪图今世念头即会抬头；若中午未生起无常之念，晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道，则纵然努力，亦不能趣往正法。”

若对照自心，亦有如是体会，未忆念无常时，自心习惯性攀缘现法，极难控制，一日之中多在放逸中度过，唯增长烦恼罪业。修习念死，正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡，由畏惧死亡与死后痛苦，一心寻求真正能离苦得乐之法，从而令心趣入正法之中，故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

寅三、断邪见后至心发起定解而正修习：一、略说；二、无常并非无深法可修者所修之法；三、无常并非仅仅初时略修之法。

卯一、略说：

论云：故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。

故不应执著“此仅是无其余深法可修者所修之法”，亦不应执著“虽是应修，然仅是最初略为修习之法，非是恒常所修之法”，应当对初中后三时皆须修习无常之理，由至心发起定解而修习。

此段告诫学人应断二种邪见，至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见，及执无常是最初略修法之邪见。

以下引古德语录说明：

卯二、无常并非无深法可修者所修之法：

嘎当派大德卓位奢贡波说：“虽修至密部之王（密集金刚），若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观，虽仅修学入法之门（三归依）即为深。未生无常心，而好高攀登者，如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚，然自相续未生起死亡无常之观想，此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想，即使仅修三归依，亦是极深。未生起无常心而一味高攀者，实则如堕险处。

夏沃瓦亦曾言：“能迫不及待地观修无常之人，悉为探询到法之根本的明智之士，而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举，相比而言，即显得不深入、扎实。”

大德阳滚巴亦云：“一般人皆好高骛远，学低下者则心不乐，学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修人不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远，若学低下之法，则心生不乐，若学空法、胜义谛，皆会为此欢喜。然此等高法，常不相合有情器量，如是即使是圆满次第亦无意义。因此，不在所修法之深广，而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法，夸耀如千金马之价，然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

由以上教言可知，观死无常并非无深法可修后，退而求其次之浅法，而是诸道之基石。若未善加修持无常，虽以增上慢妄谈大圆满、大手印、大中观、大空性，亦仅为狂人狂言而已，自心无法真正趣入甚深之法。因此，虽可修甚深之法，然必须建立在前行稳固之基础上，须从念死无常开始，逐渐调顺自心，从而成为堪修甚深法之法器。

卯三、无常并非仅初时略修之法：

曾有居士问博朵瓦格西：“若专修一法，修何法最重要？”

格西回答：“若唯修一法，无常最为要。倘若修行死亡无常，首先可作为趣入佛法之因，中间可为勤修善法之缘，最后也有助于证悟诸法等性；又倘若修行无常，初为断除此生绳索之因，中间作为舍弃贪著诸轮回之缘，最后也有助于趣入涅槃之道；又最初为生起信心之因，中间为精进之缘，最后为生慧助伴；又倘若修行无常，且于相续中能生起者，初可成为求法之因，中间可作修法之缘，最后有助于证悟法性；又倘若修行无常，并于相续中能生起无常之念，则初为盔甲精进之因，中为加行精进之缘，后可成为无退精进之助伴。”

博朵瓦格西从五个侧面开示，无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例，略作解释：

最初念死无常，由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝，故为趣入佛法之因；中间念死无常，由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延，成为精进修善之助缘；最后念死无常，了达一切有为法生灭无常，有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

而且，最初念死无常，由了知追求现法不得任何实义，成为断除此生系缚之因；中间念死无常，了知轮回刹那不住，本无任何实义，容易悟入行苦自性，故成为舍弃贪著轮回之助缘；最后念死无常，由遮止常执，易趣入不生不灭法性，故有助于趣入涅槃。

因此，不可认为念死无常仅是最初略修之法，对于修行的初中后，修习无常皆甚重要。

丑三、当发何等念死之心：一、非此处所指念死之心；二、此处所指念死之心。

论云：第三当发何等念死心者。

应当发起何等念死之心？以下先说非此处所指的念死之心，再认定此处应发的念死之心，并从因、体相、作用三方面分析二者差别：

寅一、非此处所指念死之心：

论云：若由坚著诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。

若以对亲属等坚固执著之力，恐惧与彼分离而生起怖畏，此是对道完全未修习畏惧死亡之理，此处并非令发此种怖畏心。此念死心，即常人怖畏死亡之心，对此从因、体相、作用三方面分析：

1、怖畏之因：“由坚著诸亲属等增上力故”，即由于贪执今生亲属、财产、权力等，故对死时分离生起怖畏。

2、怖畏之相：“恐与彼离起怖畏者”，即以贪执力，恐惧死时离别儿女亲人，失去现世财产权力等，而生怖畏。

3、怖畏之作用：“虽生怖畏，暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生，终不免一死，故虽怖畏死亡，亦不起任何作用，无论如何恐惧，终须被业牵引，绝别此生一切。

寅二、此处所指念死之心：

论云：若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。

为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣，故深生畏惧，临终悔恼。

则为何种心呢？即由惑业力所受一切身，决定皆不能超出死亡，故对死亡分离之事虽生怖畏，暂时亦无法遮止。为后世义利之故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生与决定胜之因，即便死亡，对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏，则对此等“后世义利”有所作为，能令自己临终时无所怖畏。若即生中，未成办如是后世诸义，总则不能脱离生死，特别将堕入恶趣，故临终时必定深生畏惧，悔恨热恼。

此为修习无常所应发的怖畏之心，亦可从因、体相、作用分析：

1、怖畏之因：“为后当来世间义故”，即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

2、怖畏之相：“未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

3、怖畏之作用：“则于此等有可修作，能令临终无所怖畏。”以下士而言，怖畏即生未成办增上生因，死后须堕入恶趣，可令在生之时勤集增上生之因，灭除恶趣之因，临终时即能无所怖畏，转生安乐善趣；以上中士而言，怖畏即生未成办决定胜因，死后须堕入轮回，可令在生之时勤集决定胜之因，灭除生死之因，临终时即能无所怖畏。

经比较可知，世人畏死与修行人畏死有天壤之别，前者是以贪执现世所引起，怖畏与现世分离，毫无意义；后者是以希求后世义利所引起，怖畏未成办实义而堕落，能令自心转入修善，故极具利益。

论云：《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死。”

往昔世尊转生为王子月时，有一斯达萨子，正欲食之，然王子月毫无惧色，神态安然，斯达萨子甚是诧异：“世人皆畏死，为何汝不惧？”王子月所答即《本生论》中此文：“以惑业受生后，纵然努力亦无法常住，任以何事皆无法医治死病，故以惧死而怖畏又有何益？如是若观察世间法性（世间即有情，法性即实相），众人忆念生前所作罪业，死时必起忧悔，而且，生前未作善业，死后恐怕会于后世产生诸苦，以此临终时无可奈何，心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔？我未忆起曾作如是之事，而且一生中善作白净业，身心安住于正法中，谁还畏惧死亡？”

论云：《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”

《四百论》中亦说：“若谁能心中决定，思念自己必死无疑，以此念死能舍弃怖畏之故，岂会怖畏死主？”

论云：故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱著，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。

因此，若数数思惟无常，忆念身体、受用决定将速疾舍离，则能遮遣希望不离彼等之爱著，由远离爱著所引忧恼之力，“怖畏死亡”不会产生。

了知不念死之过患与念死之利益后，成立心执取不死为一切衰损之门，忆念死亡是一切圆满之门，以此明确念死之必要性，发起修习念死之欲乐。有此欲乐后，进而认定应发的念死之心，并非怖畏死时与现世分离之心，而是怖畏死时未成办后世利义之心。

丑四、修念死理：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外，余皆无益；四、摄义。

论云：第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外余皆无益。

第四如何修习念死，即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法，以第一种根本而言，即由数数思惟三种因相而决定必死，思惟到量时，心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟，思惟结果是内心发起决断。

寅一、思决定死：一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者；二、思惟寿无可添，无间有减；三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死；四、决断必须修行正法。

论云：初中分三：

第一思惟决定死，分为三方面思惟，先思惟第一方面：

卯一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者：一、思惟任受何身，定皆死亡；二、思惟任住何境，定皆死亡；三、思惟任处何时，定皆死亡；四、思惟无缘遮止死亡。

论云：思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。

思惟死主决定会来，而且无因缘能令其退却，即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟：

辰一、思惟任受何身，定皆死亡：

论云：谓任受生何等之身，定皆有死，《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”

不论受生为何种身体，决定皆有死亡，《无常集》云：“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻，尚须舍弃此身，何况毫无自在的凡夫，岂能避免死亡？”

此世间究竟有无不死之身？根据佛菩萨教言及自身经验，可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体，无有一者能免死亡。《解忧书》云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑。”不论地上天间，能长生不死之事，汝岂曾见过，岂闻过或怀疑过？

天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通，身体坚固且具光明，寿命长达多劫，然而天身皆会坏灭，色界之身在引业穷尽时，无不坏灭，欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者，即转轮王，然而诸转轮王或代代帝王，无有一人能长生不死，周遭之人类，身体形相、势力、寿命等虽有差异，但平等皆为业惑所感有漏身，无法超越坏灭本性，终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云：“具有神变通灵寿长劫，禅悦为食天神与仙人，无法躲避阎罗与怨敌，未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者，虽有少数闻名转轮王，如今忆念只剩名字已，微弱自身更无坚固性。”

不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭，所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时，亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛，每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子，而今无一留存。在释尊教法中，五百罗汉皆现涅槃，其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界，而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地，一千多年中，前后出现过无数成就者，譬如，西藏前弘期的二十五位大成就者，后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等，汉地六祖大师、智者大师等，此等高僧大德，亦唯留名于史册，活在后人记忆中。因此，在分别念的境界中，根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云：“断证圆满能仁与佛子，虽曾现如空中群星般，正因揭示无常而涅槃，回想此义深知皆无常。”

或有怀疑：诸佛菩萨获得生死自在，为何示现涅槃？

答：诸佛菩萨住世，唯以因缘为寿命，所化因缘尽时，即不复住世，故在凡夫心识前，诸法均显现为无常。

辰二、思惟任住何境，定皆死亡：

论云：任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

所谓“任住何境死亡必定降临”，即《无常集》中所说：“居住何处可遮止死亡进入？如是处所决定无有，空中无有，海中亦无，诸山林间亦不会有。”

《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时，世尊为向世人显示业力不可思议，而藏匿释迦族几个孩子，其中二子被置于月亮上，二子被藏入大海中，又有二子被纳入钵内。屠杀结束后，数子皆死，无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来，不论住在何处，逃往何方，死亡决定降临，纵使佛陀亦无法改变业力。

此三有世间，下至无间地狱，上至非想非非想天，决无死主不到之处。有情生命行将终结时，死主必以雷电之势，迅猛而至。就地球而言，数十亿人口分布在世界各地，尽管地域上有众多差别，贫富不均，生活状态不尽相同，然有一共同点，凡是人类生存之处，必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲，不论中国或美国，不论城市或乡村，不论在家中或旅途中……，死亡随处发生，死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上，不论江河或草原，不论山崖或沙滩，不论农田或工厂……，死亡随处发生，死主之势力渗透三界每一处所，无处可逃。《无常道歌》云：“难忍阎罗使者来到时，无缝坚固城堡中躲避，图以十万甲胄作护卫，然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时，即使躲入无有缝隙坚固的城堡中，试图以十万勇士护卫，然而死主魔掌仍会伸入城堡，将我等带走，终究无法在人间停留片刻。因此，不论安住何处，死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时，定皆死亡：

论云：前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”

前后时代中所有种类之有情，等无差别，终将被死亡摧毁，即如《无常集》所云：“一切过去现在已生及未来当生之有情，皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭，应住正法，决定行持梵行。”

以人类而言，从时间上可分过去、现在、未来三类，百年之前地球生存的人类，如今已灭，我等儿时曾见过祖辈等上几代人，彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事，此皆表明，曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中，还可了知更远人类及其生活。时至今日，此一切已消逝无迹，百年前诞生的人类如此，千年前的人类亦如此，如是追溯至五千年前、一万年前，乃至无始，悉皆如此。今天，曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在，由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今，可以断定现在人类，百年后必将化为乌有，未来亦复如是。此世界，新人类代代相续出现，然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性，在有为法的范畴中，毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

以上从时间方面决定三时有情无有差别，终须被死亡摧毁。

辰四、思惟无缘遮止死亡：

论云：于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止。

于死主不逃能脱，非以咒力等方便所能回遮。

以下引经说明：

论云：如《教授胜光大王经》云：“譬如，若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强，纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走，易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。

如《教授胜光大王经》所说：“譬如，若有四座巨大铁山，坚硬稳固，已成就牢固结实，不破不裂无丝毫坏损，内外悉皆至极坚硬，通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来，其中一切草木、树干、枝叶，皆被研磨粉碎，一切有情、具命的诸生存者，亦皆被压成齑粉。如此之时，非以疾走能得逃脱，亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

假如，铁山有损坏破裂或有空隙，或有一线生机；假如，铁山仅从一方滚来，或可从余方逃脱；假如，铁山非触天磨地，或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密，且触天磨地，从四方而来，根本无法逃脱。四座铁山之中，情与无情无一例外，皆须被铁山摧毁。

论云：“大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”

佛说：“大王！如是，当四大怖畏来临时，非以疾走所能逃脱，非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏？即老病死衰。大王，老会毁坏强壮，病会毁坏健康，衰会毁坏圆满丰饶，死会毁坏命根。当老病死衰降临时，非以疾走能从中逃脱，非以势力、钱财能作回遮，亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

大恩上师《无常道歌》中云：“设若尔曹（尔辈）财宝遍三界，岂料阎罗魔众拒受贿，威慑三界梵王与帝释，想免死道亦无有办法，身体美貌犹如彩云般，通达诱人种种巧幻术，无奈夺命阎魔众威军，微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界，然死主阎罗王根本不会受此贿赂；即使是以威力统慑三界之梵天与帝释，亦无法遮止死亡之路；即使身体如彩云般美丽，通达种种诱人幻术，然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时，无任何法能回遮。

此理虽简，实应深思：死亡来时，能否于此世间觅得回遮之法？若有一法可拒，可以不接受必死之理，若不见有任何回遮之法，则必须接受必死之事实。

以世间最具势力之事作观察：

以权势能遮否？决定不能。若以权势可以遮止，昔日帝王无不欲长生不死，然无一能拒死者。

以钱财能遮否？决定不能。若以钱财可免一死，世上富人皆贪生怕死，不见有谁以金钱换得不死。

以药物能遮否？决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药，华陀扁鹊等神医，今仍应行医天下。即便能依药物换取健康，苟延性命，然此健康亦可谓慢性自杀，终不脱一死。

以咒术能遮否？决定不能。人至死时，纵念咒过亿，法事做尽，亦无法起死回生。

如是逐一观察，最后不得不承认：死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

论云：迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”

迦摩巴说：“现在即须畏惧死亡，临终时须无所畏惧；我等相反，现在无所畏，临终时唯以爪抓胸。” 以理归摄上述内容：

一、以业惑牵引之凡夫（有法），死主决定当来，且无缘遮止（所立），以任受何身、任住何境、任生何种时代，皆无任何方便遮止死亡之故（能立）。

二、以业惑牵引之凡夫（有法），决定死亡（所立（第一根本）），以死主决定当来，而无缘遮止之故（能立（第一根本之第一种因相））。

卯二、思惟寿无可添，无间有减：一、以教理成立；二、以喻说明；三、劝诫勿贪现世。

辰一、以教理成立：

论云：思惟寿无可添，无间有减者。

思惟第二因相，即思惟寿命无丝毫可增，且不间断有减少。

论云：如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。

如《入胎经》所说：“现在若能善加保养此身，可活至百岁或稍多。”（此依佛陀时代情况而言，现今时代恶浊，精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘，亦不定能活至此岁数。）因为寿量最长仅有此量，纵能活至此寿，然而中间寿命穷尽速度极快，以月销尽年，以日销尽月，日亦随昼夜而尽，白昼亦为上午等时辰销尽，故令寿命总量短少。而且，现见此生时光多半已尽，所余寿命刹那不可增添，其损减却遍于昼夜一切时，从未间断。

论云：《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”

《入行论》云：“昼夜刹那不住，此有限寿命恒时损减，又无丝毫可添，我岂能不死？”

人寿短短数十年，活一天便减一天寿，又无额外可增之寿，根据此点，即可断定自己必定死亡。

辰二、以喻说明：

论云：此复应从众多喻门，而正思惟。

对此理，应以众多比喻而作思惟。

论云：谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽；

譬如织布，虽然每织一次仅去一缕丝，却能速疾织完；譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场，彼等步步移动时，渐渐趣近死亡；又如江河勇猛急速奔流；或如险岩倾泻瀑布般，寿量亦如是旋即消尽。

论云：又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。

又如牧童拿着棍杖驱赶，令牲畜毫无自主地走向圈栏，如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

论云：此诸道理，应由多门而勤修习。

此等道理，应当由多方面勤修。

以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明：

论云：如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”

当年，世尊在舍卫城乞食行走时，见一织布者旋即织完一匹布，佛便说道：“譬如织布，先织经线，纬线亦随即织入，如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然，日月如梭，速疾终此一生。”

论云：“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”

“犹如决定被宰之牲畜，随其步步向前，速疾即至杀者前，诸人寿命亦复如是。”

论云：“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”

“犹如瀑布之水，逝者不可再返，如是人寿已去，亦定不复回还。”

生命必逝无疑，不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期，还是烂漫童年，或青春年华等，皆如白驹过隙，一去不复返，不可重现。是故，人皆无奈，无法超越此无常本性。

论云：“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”

“人生充满艰辛劳苦，又极短促，且具诸般痛苦，唯是速疾坏灭，犹如以木杖画水，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。”

一生匆匆完结，如水纹般消逝无痕，一生显现皆荡然无存。

论云：“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”

“犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处，如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

论云：如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。

如传记所说，一次阿底峡尊者行至水岸时说：“水淅淅地流，对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘，极易现起无常体验。

论云：《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”

《大游戏经》中亦以多种比喻宣说：“三有无常犹如秋日白云，瞬息万变；众生生死如观戏剧，幻变不息；众生寿命如空中闪电，刹那不住；又似悬崖瀑流，迅猛流逝。”

“三有无常如秋云”：此义如《无常道歌》中所云：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”

“众生生死等观戏”：可从两方面理解，戏剧中演员显现各种形相，仪态万千；无有固定，不断变化。众生生死亦复如是，以善恶之业转生于善恶趣中，显现种种身相，且无固定，瞬息万变。

以下提示无常修法之重点：

论云：又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思，昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”

又如有如是说法：“若能稍稍向内思惟，一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟，能引生定解，仅稍作思惟便说不生定解，实无利益，如迦摩巴呵斥其弟子时说：“汝说思惟后不生定解，汝何曾思惟，白昼散乱放逸，夜晚昏睡，莫说妄语。”

此段中强调两点，即应借助事相向内思惟，以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点：

1、何为无常之喻？

一切内外有为法皆为显示无常之比喻，即三有世间一切显现法皆在演说无常，譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。” 若能以智慧眼观察内外诸法，则皆为指示寿命无常之书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。故对智者而言，万法皆显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我等心前。

2、何为借助事相而思惟？

见闻外在事相时，以其为助缘，直接向内思惟无常之理。关键是向内反观，与常人向外妄执相反。譬如，同观风景，佛子向内思惟，引生无常之体悟；世人外著现法，而起贪执。

3、为何须如是思惟？

如阿底峡尊者所说“此于修无常极为便利”，结合现实事相去思惟，能生起亲切生动之感触，对无常易生定解。

以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此，为一完整内容，重点说“如何思惟之方法”。

以下就生存本来趣向死亡之理，劝诫学人勿贪执现世：

辰三、劝诫勿贪现世：

论云：非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。

非但在寿命尽头，被死亡摧坏而趣往后世，即在存活中间，不论作行住卧等何事，无有不减寿量之时。首自入胎以来，即无一个刹那能够安住，唯一往后世奔驰，故在中间存活之际，完全被衰老疾病之使者牵引，唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时，在未至地面正坠落期间，不应有何欢乐。

论云：此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。”

“人中勇识”为国王之称号；“此后”指入胎第二刹那。

如《四百论注释》引经所说：“国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从此之后，日日之中全无停息，一直奔向死亡。”

论云：《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”

阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说：“譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，在下堕空中岂有享受安乐？如是从出生开始，恒时为死亡而奔驰，有情在此期间岂能获得真安乐？”

汉地晚课须念《普贤警众偈》，偈义与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随池水流失，鱼儿亦渐趣死亡，短暂存活，实为趣向最后干死，故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼，随时光飞逝，生命日渐缩短，故离死亡极近。老人尤须警醒，老人皆如近死之鱼，又如行将堕地而亡者，此时若仍未精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。” 应速修西方净土，生死无常，老人勿期待以后再修，时光飞逝，作人还能有几时？

论云：此等是显决定速死。

此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

总结：业惑牵引之补特伽罗（有法），决定死亡（所立（第一根本）），以有限寿命无可增添、无间有减故（能立（第二因相））。

《楞严经》中有段对话，可助学人理解第二因相，即：

佛告波斯匿王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”

“世尊！我今此身，终从变坏。”

佛言：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”

“世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”

“如火成灰”,即碳火燃时，层层剥落，终成灰烬，人命亦不停销殒，终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死：

论云：思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者,谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。

思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思维：寿量纵能至于前说时量，然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量，剩余时间亦由睡眠耗去一半，不睡时又以散乱空耗不少，从少壮迁谢进入老年时，身心能力衰退，虽欲修行，亦无勤修之力，故能修法的时间实为少许。

此段中计算能修法时间，即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年，中间时间段中，又减去睡眠所占一半时间，剩余时间中，又减去散乱不安住修法之时间，如是所剩修法时间仅为少许。

论云：《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”

《入胎经》云：“百岁之中，半数为睡眠覆盖，十年幼稚无知（无修法意乐），后二十年衰老（无修法之力），中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时，以身体所生种种疾病，又耗去部分光阴。”

论云：《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。”

《破四倒论》亦说：“人寿最长仅为百岁，且初期幼稚，后时衰老，仅是白白消耗，中间亦为睡眠、疾病等所摧，令无可修之时，身心安住安乐的人中，众生堪修佛法之寿命能剩几许？”

年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也唯是徒然销耗；所余时间段中，又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时，因此，真正堪能修法时间所剩无几，屈指可数。

论云：伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”

伽喀巴亦云：“作人六十年中，除去饮食、睡眠、疾病，其余能修法时间，尚不到五年。”

年青人与老人可计算自己修法时间。譬如，已三十岁的年青人，三十岁以前未修法，六十岁以后亦不能计，中间三十年中，若每日保证修三小时，修法时间为八分之一，仅三年零九月。在城市中，工作繁忙者，若毎天保证修一小时，修法时间仅为二十四分之一，仅一年零三月。若六十岁之老人，最多存活十年，毎日修二小时，修法时间为十二分之一，仅十个月。若再懈怠，一天修一小时，则修法时间仅剩五个月。

如是稍作计算，便知一生能修法时间极少，几乎无暇修法，决定皆会速疾趣入死亡。因此，勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人，即时起便应一心念佛，求生极乐。若仅能修行几个月，却仍为余事分心，死时毫无准备，则追悔莫及。因此，须于如是鲜少时间中，抓紧修行，以人身摄取心要。汉地毎天上晚殿时皆须念：大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。即是此意。

由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。

卯四、决断必须修行正法：

论云：如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。

如是现世一切圆满，临终时唯一成为忆念之境，如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至，无法遮止，为何仍然爱著现法欺诳？如是思惟后，心中当多发誓愿，决断必须修行正法。

论云：如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”

按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀降生在印度一王族家，当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加，王子宿世修持正法，故对热闹场面甚为厌离，王子思惟此等不入正法之事，感叹道：“哀哉！世间烦恼并非坚实，不可喜乐，此莲花受用大会，亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中，却对此不怖畏极不应理，即一切道皆被死主截断，无论前往何处亦无法解脱，众生竟然对此全无畏惧，欢乐而行。我等无自在安住之机会，因为现有老病死作害，大势怨敌等无法遮止，定会赴往他世恶趣苦恼之处，有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

论云：《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”

《迦尼迦书》（马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信）中亦云：“无有悲愍之死主，毫无情义地杀害士夫，若思死主现正前来杀害，智者谁会放逸而行？故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬，乃至未发射之前，应当勤修自利。”

寅二、思惟死无定期：一、日日须发今日必死之心；二、死无定期之三种因相；三、决断从现在起修习正法。

卯一、日日须发今日必死之心：一、总说；二、执今日不死之过患；三、执今日必死之利益；四、总结。

辰一、总说：

论云：第二思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定。然心应执死亡方面，须发今日定死之心。

所谓思惟死无定期，即在今日以后，百年以前，死亡已定，而在此中间时段，死亡何日来临亦无固定日期，即今日死或不死，皆无法决定，然而心应执著死亡方面，须发起今日必死之心。

或有人疑：既然无法决定今日是否会死，可说今日死，亦可说不死，何须发今日必死之心？

答：确实以分别心既可想今日死，亦可执今日不死，然名言中作用不同，以前者引生过患，以后者引生利益，故须发起今日必死之心。

以下从过患门与利益门进行分析：

辰二、执今日不死之过患：

论云：以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。

由忆念今日决定不死，或多分不死，心便执著不死方面，专门筹办准备久住现法之事，不能筹备后世之事，在筹备现法期间，一旦为死主所攫，则须满怀忧悔而死，故应发起今日必死之心。

《竹窗随笔》中记有一则公案：有一僧人，常年患痨病，却未起必死之念。若对其提及死亡，便会不悦。时莲池大师命人转告，望其速速筹备后事，一心正念。彼却言：“男子生病，最忌生日前死去，待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日，岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日，仍执著今日不死，故未筹备后世之事，下场极为可悲。

大恩上师《厌离今生之歌》中云：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”

辰三、执今日必死之利益：

论云：若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。

此从功德门宣说执著今日必死之利益。

若天天筹备死亡之事，则多数能成办后世义利，即便不死，造作此等善法亦为善妙。若当日死亡，则此作法尤为必要。譬如，自己有一能作猛利损害的大敌，从今日起至某日间，知其决定会来，然而不知何日到来，必须日日对彼谨慎防备。

印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉周孟由兄弟，前来普陀参访时，见印祖寮房上写有“念佛待死”四字，便知其中定有高人，二人便叩关顶礼，方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，在佛堂内贴一巨大“死”字，以此时时警策自己。

辰四、总结：

论云：若日日中，能起是念：今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。

若日日之中，皆能发起“今日必死”之念，下至能忆念多分是死，便能修作所要前往后世之义利，不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐，以见尚能长久安住于现世，便会筹备现世利益，而不修作后世义利。

再以比喻说明此理：

论云：譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。

譬如，若想长久定居一处，则会计划准备久住彼处所须之事，若想不住而前往他乡，将会筹备下一步之事。故每日之中，定须发起今日必死之心。如是方能一心成办后世大义。

劝诫必须发起今日必死之心后，再说发起之法。

论云：此中分三。

由思惟三种因相，而决定死无定期。

卯二、死无定期之三种因相：一、思惟南赡部洲寿量无定；二、思惟死缘极多活缘极少；三、思惟身体极微弱故死无定期。

辰一、思惟南赡部洲寿量无定：

总的对比四洲寿量，特别从现今情况，说明南赡部洲寿量无定。

论云：思赡部洲寿无定者，总之俱卢寿量决定，诸余处者各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。

从两方面思惟南赡部洲寿量无定：总之，北俱卢洲寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能安住的寿量不决定，多数亦有定限。唯独赡部洲人寿极不固定，劫初时寿量长达无量年，以后须以十岁为最长寿。而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，皆无定准。

“故”表示由总的寿量无定，特别现时代寿量无定，思惟南洲寿量无定。

再以教证详释上述因相：

论云：如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”

此偈玄奘大师译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲寿量决定为千年；西洲与东洲大多寿量亦有决定，西洲为五百年，东洲为二百五十年，故谓“西东半半减”，南洲寿量不定，劫末仅十岁，劫初寿无量。

此世界劫初人类福报极大，日子赛似神仙，当时人寿为八万四千岁，如今若满百岁，已觉稀奇，然在劫初，五百岁亦仅为幼童之龄。彼时人类自身会发光，无须日月，人皆具神通，飞行自在，食饮甘露而非五谷杂粮。但随人类烦恼、恶业日渐增盛，人类福报亦逐渐减损。以寿命而言，一代不如一代，从八万四千岁，减至百岁，今后仍会衰减。至劫末时，人寿仅十岁，时人类内心嗔恨粗猛，互相残杀，无丝毫宽容之心。此是一劫之中南洲人类演变的无常状况。相比之下，北洲人寿固定，古为千岁，今亦千岁，人类生活状况极稳定。如是对比，便知我等所处世界确实变化迅速。

或疑：为何南洲人寿会从劫初八万四千岁减至十岁？

因为此方人类心识转变快，由人类内在烦恼与业变化极快，导致自然界与人类社会发展迅速，尤其当今时代，短短几十年，便让人不识旧面。若能活至二百岁，纵观十代人之迁变，定会深刻理解佛所说“南洲人类无常”之理。因南洲人类心识变化极速，以此感得异熟寿命亦变化极速，从劫初至劫末一直变化，无一定准。

纵观整个大劫状况，便知南洲人类寿量不断变化，至今人寿已减至六十岁，然而特定某一时代的人类能否皆寿竟而死呢？以下引经说明：

论云：《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”

《集法句经》云：“上日所见多人之中，便有下日不见而亡者；下日所见多人之中，便有次日上日不见者。”

论云：又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”

彼经又说：“若众多男女及壮年人皆无次第而死，岂能保证此人年轻而能决定存活？有者死于母胎中，有者落地便亡，亦有刚能爬时死亡，亦有能行走时死去，有者老终，有者夭折，有者正当中年时丧命，人们至各自寿限时，皆将渐次没亡，犹如果实成熟纷纷堕地。”

以上两段教证重点说，在目前人寿六十岁时，人类在老、中、少年何时死亡，皆无定准。

以下将圣言现为教授：

论云：应当作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟，应令发生必死之心。

应当作意平常所见所闻，如诸师长、友伴、眷属等，在寿命尚未究竟时，忽然由内外死缘，心愿尚未完成而匆匆离去。如是作意后心想：我亦必定是如是情形。应当数数思惟，令自相续生起必死之心。

此处关键须结合实际生活思惟，如是方能触动内心。由耳闻目睹的现实事例，引发强烈感受。见身边人死去之情形，便会联想自己亦难免一死。故须联系身边人事思惟，譬如，联系亲人、朋友、邻居、道友猝死之事，如是较思惟陌生、无实际体会之事更具力量。因此，宗大师教导学人，应当作意所见所闻之事，且须数数思惟，令自己真正发起必死之心。

以下总结：

所立：与其余三洲相比，南洲人寿极其不定。

能立有二：1、人类总体寿量不定，从劫初无量岁，至如今六十岁，至劫末时仅十岁；2、人类现在各自寿量不定，不论老幼、地位，不论有无怨敌、疾病，不论是否圆满事业、成办修行，死期均无固定。

比喻：一棵树上纵然同时结果，最终堕落却不定；百花纵然同时盛开，最终凋零却不定；水泡纵然同时吹起，最终破灭却不定。

辰二、思惟死缘极多活缘极少：一、思惟死缘极多；二、思惟活缘极少；三、思惟活缘亦成死缘；四、总结。

巳一、思惟死缘极多：

论云：思惟死缘极多，活缘少者，谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属，人非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种，彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。

思惟死缘极多，活缘极少，即对此寿命有多种违害，包括诸有心与诸无心之违害，有心违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作众多违害，旁生损害身命亦有多种情况，彼等有心者如何违害之理，以及内在疾病、外器大种等无心者违损之理，皆应详细思惟，层层分析，如是方可通达死缘极多之理。

违害寿命之因缘即死缘，包括有心死缘与无心死缘。有心死缘即来自有情之死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等来自人类之死缘，天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等来自非人之死缘，毒蛇、猛兽伤害、牛马踩踏等来自旁生之死缘。无心死缘包括内外二种，即内四大种不调所引之疾病，外四大种不调所引之灾害，如地震、洪水、大火、飓风等。

须思惟此等死缘对寿命如何违害之理，重点落于思惟上。

以下别说内四大种违损寿命之理：

论云：复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根，此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。

而且，自身是由四大种假合而成，四大亦互相违害，四大若失去平衡，有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根，此等违害是与自身俱生而有，故身命无有保障。

“四大种”即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。

四大种互相违害之理：地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。故以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等，四大自性相互违害。

人身既由互相违害之四大和合而成，四大种界平等，方能维持健康，若一大有所增减，即会导致四大不调，引发四百零四种病，由此夺走命根。

以下引教证说明：

论云：如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”

如是亦如《大涅槃经》所说：“所谓死想，即此命根，恒时有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令命根衰退，全无一事能令命根增长。”

“众多怨敌”即一切有心与无心之死缘。

论云：《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”

《宝鬘论》亦云：“命根安住死缘之中，如油灯处于风内。”

此处，以油灯喻命根，以大风喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭，命处死缘中，随时有断灭之可能。

论云：《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有睱醒觉最希奇。”

《亲友书》亦云：“若此寿命有众多损害，较风吹动水泡还无常，出息入息之间，能从睡眠中有睱醒觉，最为希奇。”

《四十二章经》中记有一段对话：

佛问诸沙门：“人命在几间？”

有答： “在数日间。”

佛言：“子未能道。”

复问一沙门：“人命在几间？”

彼答：“在饭食间。”

佛言：“子未能道。”

复问一沙门：“人命在几间？”

彼答：“呼吸之间”。

佛言：“善哉！子可谓为道者矣”。

因此，我等生命皆在呼吸之间，一息不来，便至后世，可见人命极其脆弱。

论云：《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”

《四百论》亦云：“单独大种无有能力，须地水火风诸大种和合，方名为身，而将性质相违之大种聚合体说为安乐，毕竟不合理。”

《最胜王经》、《大智度论》中将身内四大喻为同处一箱的四条毒蛇，彼此互相违害，时时皆会冲突，决无安宁之时。《最胜王经》云：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”

巳二、思惟活缘极少：

活缘即资助生存之因缘。

论云：现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣，故延寿等极属难事。

现今为五浊极浓厚时，修集能感长寿久住之大势妙业，极其稀少；饮食等药物势力微劣，故皆少有治病能力；所受用食物，在安然消受后，能长养体内四大种之能力减弱，故极难消化，即使消化，亦无大利益；以平时资粮极少积集、恶行严重，故念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微，由以上因素，延长寿命等极其困难。

由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果亦极下劣，饮食药果等皆无精华，少有营养，难以治病养身，从内相续而言，极难修集大福业，念诵力量微弱，故活缘极为稀少。

解释五浊与五浊极浓厚时：

1、五浊：从住劫人寿二万岁起，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

（1）劫浊：人寿二万岁以后，见浊等其余四浊生起之时代。

（2）见浊：劫浊时，众生相续中强烈生起身见、边见等恶见。

（3）烦恼浊：劫浊时，众生相续中强烈生起贪嗔痴等一切烦恼。

（4）众生浊：劫浊时，众生为见浊与烦恼浊之结果，人间果报逐渐衰退，心识钝劣，身体弱小，苦多福少。

（5）命浊：亦为见浊与烦恼浊之结果，寿命逐渐缩短，最终缩至十岁。

五浊关系：五浊中，劫浊为总相，其余四浊乃别相。劫浊无自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊中有见浊等四浊，以四浊之故，安立为劫浊。其余四浊中，以见浊、恼浊为浊之自体，由此二浊造成众生浊与命浊；

2、五浊极浓厚时：五浊始于人寿二万岁，起初五浊程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，至末法时代，更为增长，故名五浊极浓厚时，亦名“五浊增时”。

巳三、思惟活缘亦成死缘：一、活缘转成死缘；二、活缘无可, 信任。

午一、活缘转成死缘：

论云：又诸活缘，亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。

所谓活缘无不能成为死缘，即为生存之故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡因缘。即受用饮食本为活命，反而以食多食少或食不相宜，成为死缘；寻求住房本为御寒避暑，挡风遮雨，反而因房屋倒榻等丧命；觅亲求友，本为扶助生活、事业等，反而遭亲友欺辱等，成为死缘。因此，活缘往往皆成死缘，确实难见活缘不成死缘之事。

以上从活缘转成致死因缘而言，以下再说活缘无可信任。

午二、活缘无可信任：

论云：复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。

而且，存活本身即为趣向死亡之故，活缘纵多，亦无可信任。

以喻阐明：譬如将油灯置于无风处，似乎是维持灯火，实为令油灯点点燃烧，趣向灭亡之缘；花草缺水，会干枯而死，浇水护养花草，看是活缘，然换一角度，亦不可信任，因以浇水令花草不断生长，亦是速趣死亡。

举例说明：譬如受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为此是延寿之缘，实际观察，亦是趣向死亡，因为饮食过程，即体内不断消化、吸收之运动过程，而运动本身也在消耗生命有限之能量，所吸收的营养，亦均耗于身心运动上，皆为趣向死亡。

论云：《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”

《宝鬘论》云：“死缘极其多，活缘唯是少许，而此等活缘亦成为死缘，故当恒时修法。”

思惟上述道理，便可了知，内外因缘悉为致死因素，此生命唯是坏灭之本质，无丝毫保障。如是明了后，智者唯应修习正法，此是唯一可以信赖之处。

巳四、总结：

1、所依身，死缘极多、活缘极少（所立），因为具有有心、无心极多死缘，且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘亦无不能成为死缘之故（能立）。众多经论皆云人身速死，若究其因，即死缘极多。

2、死期不定（第二种根本），以死缘极多、活缘极少故（第二因相），如油灯处于大风中（比喻）。

辰三、思惟身体极微弱故死无定期：

论云：思惟其身极微弱故，死无定期者，身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。

思惟身体极其脆弱而死无定期者，即思惟身如水泡，极为脆弱，不须大损害，即如芒刺小伤，亦能摧坏命根，故由一切死缘违害命根是极易之事。

论云：《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”

《亲友书》说：“劫末七日悬空，燃烧诸有情身，彼时大地、须弥及四大海皆被烧尽，不留颗尘，何况至极微弱之人身？”

对此总结：

1、身体极为微弱（所立），以无须大损，仅以芒刺即可毁坏命根之故（能立），如大水所淹火星，大风所吹云雾，重压下之鸡蛋，烈火中之水滴。

2、死无定期（第二种根本），以身体极为微弱故（第三因相）。

卯三、决断从现在起修习正法：

论云：如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。

如是思惟死无定期后，当想：不知死主何时决定毁坏我身命。莫以为尚有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。

论云：如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”

如《迦尼迦书》所说：“死主与谁皆不沾亲，从不预约忽然降临，莫想明后天再修行，应当立即修法。若说‘今日行余事，明后日再修法’，定非贤人，因为如是拖延，当汝某日殁亡时，次日定留下无法完成之修法。”

论云：瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”

瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主！此四大假合暂借之身，在未病、未衰老、身心乐住之时，应当摄取心要，即应摄取于病死衰时无畏之坚实，否则病、老、衰降临时，即便欲修又有何益？”

身体本自具有，为何称为所借之身？若身为己有，为何死时带不走丝毫，故身体非受我等支配，唯是随惑业而转，一旦业力成熟，不欲病须病，不欲老须老，不欲死须死，是故此身无法保有，暂时借用几十年而已。

为何须于身心乐住时摄取心要？因年轻健康时，身心堪能，精力旺盛，此时作闻思修，能取得心要，而无畏于老病死。反之，少壮未努力，一旦老病死衰降临，身心不堪能，欲修亦无力。故须于身心乐住时，取得心要。

论云：三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。

三根本中极为重要者，即是思惟死无定期。乃因思惟死无定期，能转变自心，故应努力修习。

宗大师语录中记有几则问题，致当时行者。其中一则问道：“一、不仅口说无常，欲令无常法义深入有情心底，可取为修法者为何者？二、死亡无常中最锋利之所缘，能刺入有情心，令之感动，而为诸经论所赞叹之无常法为何者？”后来班禅?洛桑曲吉绛称见此语录后，答曰：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能入我等心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”

往昔，嘎当派诸格西临睡时常思：不知明早是否须生火？故从不盖火，且将碗扣放。当时藏人生活习惯，至晚必盖火，以便次日生火。因为格西们常忆念死期无定，死亡随时来临，故无须筹备明日之事。古德一切时分中，唯对死亡起信，故能转心。

过去有一宁敦大师，一次，侍者汇报预备夏天用木柴之事，大师说：“夏天你我在否尚不能保证，备之何用？果能活至夏日，到时再作商量。”故根本不考虑此等琐事。

喀喇共穹格西在洞中修行时，洞口长有荆棘，常刮破衣服，起初格西欲砍荆棘，忽又转念：“我或死于洞内，不知能否出去，唯修法最为紧要。”故一直未砍。格西出洞时又想：“不知能否返回洞内。”如是在洞中修行多年，直至获得成就。

此等皆为由思惟死期不定而转变内心之公案。

论云：第三思惟死时除法而外，余皆无益之三者。

第三思惟死时除正法外，其余均无利益之三种因相。

寅三、思惟死时除法而外，余皆无益：一、第一因相——以亲友无益；二、第二因相——以财富无益；三、第三因相——以身体无益；四、决断唯一以法为依处为怙主。

卯一、第一因相——以亲友无益：

论云：如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。

如是若见自己必须趣往他世，尔时亲友虽然极大怜爱，围绕于床榻边，然无一人可随己同去。

是故，亲友皆须留在此世，死时于己毫无利益。

卯二、第二因相——以财富无益：

论云：尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往。

“宝聚”为直译，引申为财富。

尽其一生所有悦意财富，无微尘许可携往后世，悉皆遗留此世。故财富死时毫无利益。

卯三、第三因相——以身体无益：

论云：俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。

“俱生骨肉”，即俱生而有之骨肉身躯。

一生时刻不离之俱生骨肉，尚须舍弃，何况其余身外之物？故身体亦须留在此世，死时毫无利益。

由此三种因相，可知死亡决定是大分离：

论云：是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。

是故，一生所爱之现法圆满，决定将舍弃我，我亦决定舍弃此一切，而独自赴往他世。

卯四、决断唯一以法为依处为怙主：

论云：复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。

应当思惟，今日或许会死，又应思惟，死时唯有正法是依处、是依怙、是救助者之道理。

“是示究竟”：藏文中为“救助者”之意，此处释为“正法是指示究竟之导师”亦可。

“唯法是依是怙是救助者”：即第三决断门，决断唯一以法为归依，为怙主。

论云：《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”

《迦尼迦书》云：“能感今世诸异熟之先业已弃汝而去，此后与新业相连而被死主牵去时，当知于此关口，除善恶业外，其余众生皆须返回，无一人可随汝赴往后世。（譬如远行时，亲友虽会送行，然皆返回，不会同往陌生之地，如是死时亦是“万般带不去，唯有业随身”。）故从今起，须舍弃对现法之贪执，唯修有益于后世及究竟之妙行。”

《无常道歌》云：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”

论云：吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”

吉祥胜逝友亦说：“国王，不论汝何等富贵，死赴他世之时，如被怨敌劫至荒凉旷野，孑然一身，无儿无妃，无衣无知心友，无国家无王位，生前虽拥有无量军队，此时不见不闻，下至无一人顾恋而随汝同往后世。总之，尔时国王之名尚不随往后世，何况余事？”

寅四、摄义：一、“念死无常心”之修法及修量；二、一切圣言现为教授之修法；三、摄念死无常之义。

卯一、“念死无常心”之修法及修量：

论云：如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”

如是思惟暇满人身义大而难得，以及虽难得却易坏，忆念此身之死亡，在拥有暇身之时，若不勤修“后世以往常常安乐之法”，仅对此世生存引乐除苦，则旁生亦具有大势力，故须具有超胜旁生之行，若未如此，虽获得善趣人身，仍同未得一般。如《入行论》所说：“现世谋生之事，旁生亦不难成办，为此小利，为业所逼者毁坏此难得暇满妙身。”

论云：以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。

因此，此念死之心，纵觉难以生起，然为道之基础，故须励力。

对无常是道基之义，《道炬论》中解释道：“若未真正生起念死无常，无论作何种讲闻修行，皆成现世作业，我等僧人一切修行皆依于此，故初修无常乃窍诀门。”

论云：博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”

博朵瓦尊者说：“能除我现世荣耀者，即是修习无常，因为已了知决定将遣除亲属、资具等现世一切荣耀，独自一人无有伴侣而往他世，除正法外，余者皆无帮助，由此不住现世之心始能生起。乃至心中未能生起此心，即是遮阻一切佛法之道。”

论云：铎巴亦云：“若能兼修积集资粮，净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

铎巴亦云：“若能同时兼修积集资粮，净治罪障，祈祷本尊与上师，并发起大精进，殷重思惟，虽觉“念死无常之心”百年亦不能生起，然诸无常（藏文为所作性）法并非不变安住之故，稍觉艰难，亦能生起。”

此“念死无常之无颠倒心”虽难以生起，然彼亦为所作性，并非常法，一旦能转心之因缘聚合，定可令此常执心转为“念死无常之心”。此能转心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”，“缘”为“积资净障、祈祷上师本尊”。

论云：于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。

当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师重述前之无常法。弟子又求无常后之法，大师则云：“后者根本不能到达。”

论云：如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。

如是自心若能堪任，则应按前文真正修习。若心不堪能，则随自己相应，将法归摄为三种根本、九种因相，在九种因相中取相应内容修习。

论云：观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。

观现法中所有人事，皆如打扮庄严，赶赴刑场受死一般，乃至心未产生如是厌离之前，应当数数修习。

换言之，若见世间热闹之人事，皆如行将被杀仍作庄严一般，对此生起强烈厌离心，则为修习无常到量之相。

卯二、一切圣言现为教授之修法：

论云：若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

经论之中，何处有宣说亲近善知识、暇满、无常之法类，皆应了知是在宣说彼彼时应作之行持，如是摄取而修习，则能迅速获得诸佛密意。其余法类亦应如是了知。

譬如，经论中有宣说亲近善知识之法类，即应了知此非表面知识，而是宣说亲近善知识时，学人所应行持之处，依此修习则易获得诸佛心意。

在修习无常时，应将依教理抉择及亲自见闻之一切，在心中明显现出，数数思惟，如是修法步步踏实。其余观察修亦应如是行持。

卯三、摄念死无常之义：一、念死无常之意义；二、修习方法；三、以闻思决定次第、数量并誓修；四、如何如理思惟；五、由九种因相决定三种根本。

辰一、念死无常之意义：

念死无常乃下士道之入门，亦即菩提三士道之入门，被誉为趣入一切圆满之门。佛转三次*轮，第一转即四谛*轮，此*轮中，先说苦谛，苦谛第一行相即无常。由此可见，无常观为入道根本。佛所说法，即四法印——诸行无常（“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。）、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中诸行无常置于首位，可见无常法在整个佛教之地位。

观修无常之必要，即须生起无愿三摩地，而无常观为无愿三摩地所依。众生执著现世之根源是常执，彼等视三有诸法为常住之自性，故而耽著不肯放舍，如是以耽著现世而不趣向后世，以耽著三有而不趣向解脱法。因此，须先在此处转变，即由观粗无常了知现法死时无益，以此对现法无所愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，以此对后世法无所愿乐，令心趣向解脱法。故粗细无常观为无愿三摩地所依，以观修无常可依次趣入下士道与上士道。

此处所修无常为粗无常，重点落在观察身命之无常，之所以在此处修习，是因为凡夫执著最深者即是寿命，譬如为保全身体可以舍弃钱财名位，而为保全性命可以舍弃身体支分。若认为身寿是常法，则会为生命久住而倾注全力，以求财富、受用、名位等；相反，觉察到寿命无常，死期不定，必将重省人生意义。因为心中常悬“死亡”一事，故能厌离现世，一心为死亡而准备。

假如仅是外在诸法无常，而人寿为常法，我等必定仍然喜爱现法，因为无有死亡，何必担忧后世之事。纵然山河迁变，沧海桑田，亦无切身关系，无法震动内心。因此，观外器世界无常，观人类社会无常，皆是类比，须联想自己的生命无常。只有察知生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，死时唯正法有益，才能转变生存观念。此转念之处，即观察到原以为坚实之法，毫无坚实；原先忽视之法，才具坚实，具体而言，死时现世财权名位、亲友家庭、受用资具，皆无实义，原以为坚实之生存基础，全为欺诳之自性；唯独正法具有真实利益，于生之年唯有心上修习智慧与慈悲，方能利益死亡与后世。

若如理观察死亡，死亡即会揭示现世欺诳之真面目，因为“死”意味着彻底瓦解现世一切，唯有心随业力转往后世，现世诸法无一可靠，从此深刻体悟到唯独佛法具有实义。若未如是观修死亡，则难以转变常人观念。

现世主义者认定生存最坚实之基础，即财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖此等而生存。若无，便觉生活空虚，无法存活，然此实为深重之迷乱。稍思便知，此等均为脆弱无常之法，如浮云、闪电一般，生存若基于此，岂有实义？一旦示现无常，尔时唯有感受分离之痛。死时脱去层层虚假包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪包装彻底瓦解，悉为业风吹散，然黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实者即在此处。智者皆于此处觉醒而趣入正法。如《集法句经》云：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》云：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察时，见到一切外法连同自身，皆为坏灭自性，唯正法不灭，故舍不坚，将人生转入修法中。此转变之来源，即是辨别不坚与坚实，唯有如理辨别，心中才会断然决舍。

明白此理后，进而须确定当起何种念死之心。一般现世主义者的畏死心，实为畏惧舍离现法之心。此恐惧来自对现法坚固之执著，以此种颠倒执著对自他、来世暂时、究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假基础上安立生活，以此贪执力，到永别之时，便无法面对赤裸之自我、空虚之现实，此即是现世主义者之畏死，实则此种恐惧早已潜藏于心，唯存活时以众多自欺方法掩耳盗铃罢了，每当须要面对真我时，即以种种娱乐、无聊行动填补心灵之空虚。世界由此出现众多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游文体，人们以此来忘却死亡，忘却生存之苦。然而至死之时，此种恐惧暴露无遗，无任何遮蔽之法，故世人最终皆深惧死亡。此非所应发起之畏死心。

此处所求并非拒绝死亡之心，而是坦然接受死亡之心。寿命本为生灭之法，纵不甘愿，亦不能免于一死，故不必考虑死与不死，而须思索如何面对死亡，以及死后前程。生前若能修集正法，成办增上生与决定胜之因，死时或死后即得安乐，若未成办，必定感受大苦。因此，生存是为死亡准备，之所以畏死是因为未为后世成办大义，无法坦然面对死亡。

世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然现法本非坚实，畏惧有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法坚实，以此畏惧而发奋以暇身摄取心要，故二者体相与作用皆不相同。

辰二、修习方法：

未修死亡无常时，我等心念都被常执所自在，以此颠倒心误认为一切现法具有实义，而随贪嗔等烦恼，发起无量罪恶。所谓修心，即是要扭转此常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，以见现法均无实义，即能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。故所谓修，即是将颠倒常执心转为无倒无常心。若不修，则被常执束缚，趣入一切衰损；若修成，则被念死推动，可趣入一切圆满。

万法仗缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常亦必依仗缘起，“因”即数数思惟三根本九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必生起无常心。若常执心为常法，则无法转变，然其性亦为所作故，决定可转。有为法本来生灭无常，凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟而串习，缘上以积资净障为辅助，又得上师本尊加持，必能生起无常之心。因此，论中引铎巴仁波切之语：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”

辰三、以闻思决定次第与数量并誓修：

此次第与数量，即由九种因相，思惟三种根本：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。大恩上师《文殊静修大圆满?手中赐佛》之前行中云：“人身难得：诸有缘者首应思惟：今已获因缘量喻均极为难得，且能成就三士道菩提果位之暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，须反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法；寿命无常：思惟此身必定死亡、死期无定、死时除正法外，一切皆无利益之理后，当下决心勤修善法。”大恩上师之开示与宗大师意趣一致。

修无常之境，即人身之寿命无常；修之方式，即思惟三种根本；修之结果，即内心须发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为归依、为怙主、为救助者。以串习无常观必能转变心意，以数数思惟必能令心猛利、恒常转动，由此心中发起决断。若未以观察修猛利、恒常转变自心，则极难发起如是三种决断。因此，我等须重视思惟此三种根本。

辰四、如何如理思惟：

“如理思惟”：并非听闻后不思惟或者略思惟，人云亦云。若仅是简单信受，而缺乏契理之思惟，则难以引起观念上的深刻转变。“如”即遵从依照；“理”为现象界之真理，乃万法本质，非是某人臆想假立。若以智慧观察体悟此真理，必将彻底转变观念。

譬如，物理学家由观察物质现象，而明了物质规律。一旦由推理、实验发现新的物质规律，必能转变观念。此处是观察生命现相，若以理观察或推断出无常之本性，必定彻底转变人生观念，此即如理观察之重要性。

此处“如理思惟”之方法，即对每一根本须由三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后引发定解，而非盲目相信与非理思惟。内观的九种因相，实即生命存在之状态，皆在一切生命的现相上。应知观察之境并非抽象文字，而是文字所指的现实生存状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相皆为现实生命现相之总结，唯有在人生现相中察知，故应还原到现实中一一观察体认。实际上，整个大千世界，大自然、人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常之相。唯须定心，持续细观现象界，定能见有为法皆为无常之本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而如是决定之后，必定不会动摇，纵然他人说有为法是常法，亦不可能转变。

故而本论中，宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。

辰五、由九种因相决定三种根本：一、第一种根本——思惟决定死亡；二、第二种根本——思惟死期不定；三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益。

巳一、第一种根本——思惟决定死亡：

第一、无论何时、何地、以何种身，死亡必至，且无法遮止，如是成立决定死亡。

假使某时某处以某种身，死亡不至，亦有可能不死，或者虽至然有方便回遮，亦可免一死，但不论何时、何地、以何种身，皆不能免死，又无法回遮，故决定会死。

归至自身须想：我以此有漏身，生在此地球，处在此浊世，死主决定来临，届时亦无力回遮，如是决定必死。

第二、以有限寿量无刹那增添，且时刻减少，决定会穷尽寿量而死。

此有限寿量若能增添或者停止减少，亦有不死之可能，但此极短寿量，刹那不增，时刻消减，故最终必减至零。

归至自身须想：此身从入胎起，已注定一生的心跳次数。在此过程中，谁亦无法令心跳减速或增添次数，故随精力消减，必竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身不断迁流，一切活动都是趣向毁灭，故此中享乐本无安乐自性。

第三、计算在生之年的修行时间，决定此生唯有少许闲暇修习正法，必定速死。

由前面第二种因相已知，所谓生存即是消耗寿命，此消耗又分无义与有义，无义消耗即维持生存之基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所致的消耗；有义消耗即修习正法，二者之中，前者占多半时间，故可供修行的时间仅几年而已。

综上所述，即知死主决定会到，一生稍纵即逝，此生修法时间极短，故决定须要修行正法。

巳二、第二种根本——思惟死期不定：一、思惟死期不定之必要；二、死期不定三种因相。

午一、思惟死期不定之必要：

为何须思惟死期不定？

因为身语行为受心支配，由内心执著不同，将导致行为倾向之差异，若心执着今日不死，必将为现世生活的长久安稳，而作种种筹备，继而为令梦想成真，付之于行动，如是人身都耗在追求现法利益，犹如以珍宝换取面包般愚痴；相反执着今日必死，为摄取人生实义而励力修行，则人身分秒皆具实义，生有所值。

众多具濒死经验与身患绝症者，因为面对死亡而极大改变人生的观念与行为。

例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一具行尸走肉，除了贪求物质享受外，生命全无目标。而今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命目的、明确的方向、把握此生的坚强信念，我对财富的兴趣与贪欲已消失，取而代之，是了解精神层面的渴望，以及希望见此世界有所改善的热情。”

有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上驻足，重新衡量，然后再前进。”

还有一位说：“我知道每个人来此世间都有其须要完成与学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而非物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，然而后来仍会出现。”

另有一位说：“我, 慢慢感觉到我有一股强烈的爱心，, 有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒重赋生命价值意义的热忱。

因此，须要数数思惟死期不定之因相，直至触动自心。

午二、死期不定三种因相：一、总说；二、分说。

未一、总说：

死期无定之因相有三种，第一、南瞻部洲人类寿量无有定准；第二、人类死缘极多，活缘极少；第三、所依身极脆弱。

以因果门归纳此三因相，第一因相由果门成立，后二因相由因门成立。即第一种因相，从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南洲人类死期不定。后二者从死亡因缘安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前因缘中又具有极多死缘，少许活缘亦成死缘，如是即能成立死期不定，一旦死缘突发，水泡之身便会灭亡。

未二、分说：一、第一因相；二、第二、三因相。

申一、第一因相：

第一因相：南赡部洲人类寿量不定。 “南瞻部洲”即是我等生存之世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为六十，但对个人而言，在何种年龄段死亡根本无一定准，多数人都在寿命未究竟时死去。

此段思惟，须结合地球人类实际生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，如是便知佛菩萨所说真实不虚。例如，观察人类战争导致的死亡情况：

以上世纪战争史而言，上世纪随着科技突飞猛进，人类战争越发残酷。短短二十年中，竟爆发两次世界大战。一九一四年至一九一八年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，三十八个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争者约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及者超十三亿，约占当时世界总人数的百分之七十五。

第二次世界大战，历时六年之久，六十个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的百分之八十。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。

从二战结束至一九九四年为止，世界上发生大小战争有一百六十场，造成二千二百多万人死亡。其中重大战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。二十一世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

战争中的牺牲者，皆是在寿命未达究竟时死去，谁亦不曾预料自己何时死去，何处死去。此等皆反映南洲死期不定之事实。以战争类推，可以观察：当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。彼等均于寿命未达究竟时死去。如是全面观察，定会理解此世界人寿不定之含义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于此时代，身处此世界，不可能不受共业支配，勿幻想自己命运胜过他人。暂时安稳，不等于真正生存在太平世界。实际作人时刻都处于死亡边缘，难有生存保障。

须要如是观察此世界生命无常的状况，且类比自己，由此生起死亡随时降临之感受。

申二、第二、三因相：一、死缘极多；二、活缘极少；三、活缘皆成死缘。

第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。此二因相着重观察死亡因缘，以此身脆弱又具众多死缘，故死期不定。

酉一、死缘极多：

从身体自性而言，人身是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四蛇同住一箱，故极难保持平衡状态，某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各类疾病，加速死亡。因此，生命所依之身本来极其脆弱，不堪一击。

从外在因缘而言，致死因素比比皆是，随时可能现前，此死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等，此等天灾人祸，谁亦无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或于街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁亦无法确定明日是否会成为披毛戴角的旁生。

酉二、活缘极少：

从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，此亦与目前所处时代以及自身业力有关。当今时代由于共业影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，无有精华，且因添加农药化肥等，导致食物含有毒素，受用食物，无治病功能，反而造成饮食性疾病。

以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化亦无养身能力。

以心识状态而言，今日人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此以念诵等增长寿命极为困难。

酉三、活缘皆成死缘：

此可分二：一、活缘转为死缘；二、活缘本无可凭。

人之命运难以预测，随时皆有未知因素发生。每一求生行动中，都可能触及或感召死亡因缘。譬如，欲以肉食滋补身体，肉中含有细菌，反而中毒致死；外出打工攒钱，中途却以车祸丧生；与朋友共事，却遭朋友陷害；欲往藏地求法，却因高山反应而死。因此多方面思惟后，谁亦无法保证，一种求生因缘中不潜伏致死因素。

同时应知，一切活缘本身即是在消耗生命，例如攒钱养命本身是一种悲哀，以如是行动唯有加速耗尽生命而已，钱尚未攒足，精力却已耗尽。因此，谋生因缘实为致死之因缘。

综合三种因相，应如是观想：此一微弱命根，处在充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时起风的广场中，若大风骤起，顷刻即灭。如是在渐趣死亡的过程中，若突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命亦刹那不住，不知在我的生命中何时将会现前如是景象。

如是思维后，须要发起决断：死亡随时降临，故从现在起修习正法。

巳三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益：

成立此根本之三种因相，即三种无益：亲友无益、受用无益、身体无益。若能确认此三者毫无利益，唯有正法有益，心中必会发起决断，唯一以正法为归依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。

学人应认真思惟此处内容，须知思惟靠自己，他人无法代替。唯有以自心通达此理，方能转变行为。当知此心即是内阿阇黎，其力量远胜他缘，自心若能明了，胜过他人灌输，故唯由自己思惟，确实体会心外诸法皆无利益后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。

思惟时，观想自己处在临终弥留之际，自问：一生之中，享受的美味佳肴、换过的漂亮衣裳，此时于心何益？能带走何者？毫无利益，亦无法带走丝毫。

一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又有何者能带走？此等无情法岂能安慰内心，亦不可带走丝毫。

一生之中，曾纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾沉浸于剧中人事，悲欢同息；曾疯狂为精彩球赛，高声呐喊，然曾有几何，心得慰藉？幻化声色于心无益。

一生之中，亲眷如云，朋友如梭，此时有谁，生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，无肯代受，死时苦乐，唯己独受。

日夜不离之身躯，此生曾竭力爱惜养护，精心美化，命终时，纵不情愿亦将舍去，毫发不随，故此肉身亦难挡业风，何以慰藉心灵？

人生舞台，行将落幕，此刻，一生曾拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，亦将随业风而去，荡然无存，何以驱我内心恐惧？

一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，亦曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，此等起伏迭荡之感情，反复无常之执著，岂能牵住业风，同赴后世？于死毕竟无甚利益。

一生之中，曾博览世学，辩才无碍，拥有高学历，然以此等世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵练就百般武艺，亦无用武之地。

如是层层探询，不由会问：何者真能利益于我？如是追究，必将发现真正能作利益者，唯一是此善心。一生之中，若曾守持净戒，奉献身心于佛教、人类，若曾善待周遭的人们，若曾以智慧给予世界正法光明，若曾尽责任履义务，荷负如来家业，此等善行功德必定安住于心，以善业力能令内心安详宁静，且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。如是明了后，心中必能发起决断，尽形寿唯以正法为归依处，以人身唯一勤修正法。

最后须要将思惟三种因相融入日常行为之中，真正作串习，时时以“死”字警醒自己，当思“今日我必死去，生命仅剩一日，当如何善度？世法皆无常，了无实义，唯有正法具真实义。因此，我应珍惜最后机会，摄取坚实。”

此处修习念死，非仅作意今日必死，而是以此为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯正法有益之正念。《无常经》云：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》亦云：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从此等圣言中，可体会“念死”即是须发起取舍之正念，“但念无常，慎勿放逸”，是须要外舍万缘，内断世间八法之散乱，舍弃无常无义之处；“当勤精进，如救头燃”，是须于一切时处摄取坚实，“当行不死之门”。

知此要点后，一切日常行动，皆须作今生最后一次观，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。出门时须想：今日或许会死在外面，故应将最后时间投入于修行；上车时须想：我将死于车上，故应善用最后机会修习利他；上课时须想：此是最后一堂课，故应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时须想：明天不再醒来，应于善心中死去；与他人共处时须想：此是最后相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处之善念，将自心转入修行。

至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中开示：

“路上行走为无常，故当如理如法行；

所住之处为无常，故当意念为净土；

饮食受用无常故，当以禅定为食物；

床上睡眠无常故，迷乱修为光明梦；

财物珍宝无常故，应依圣者之七财；

亲友近邻无常故，当于静处修出离；

名誉地位无常故，应恒处于低劣位；

言谈话语无常故，当勤念咒与诵经；

信心出离心无常，故应坚定立誓言；

思惟分别念无常，应具贤善之人格；

验相证悟无常故，当至法界之尽地。”

学人当如是而修。

以上所言念死法门，实为佛教诸派修行皆须具足的前行法，若无此基础，任修何法皆难以趣入。

以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应具十种信心，前两种信心，即在死亡无常上强调。第一种信心“信生必有死”，旁有小注云：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”此即须信决定死亡；第二种信心“信人命无常”，小注云：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”此即须信死无定期。后有几种信心，言及“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，即为须信死时余法无益，唯往生净土方具实义。

宋朝草庵禅师《念佛诀》中云：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”

近代净土宗第十三祖印光大师亦云：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”

须知修习无常之方法，即思惟众多比喻与道理，同时祈祷三宝总集之根本上师，求上师三宝慈悲加持，使我等能真正忆念死亡无常。全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：“诸法无常迁变如闪电，思惟器情悉皆坏灭法，决定死亡死时却不定，心执常法唯是自欺诳。我等恒处懈怠放逸中，总集三宝上师悲眼视，能念无常死亡求加持。”

宗大师《摄颂》中，统摄念死无常要义为：“死仇决定终须到，容或今日便降临，死时世事均当舍，速修妙法求加持。”