道前基础 修习轨理

论云：略说修习轨理分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何；二、未修中间应如何。初中分三：一、加行；二、正行；三、完结。

略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者，亦可分二：一者是宣说加行、正行与完结之真实义；二者为旁述修行时间等。

己二、略说修习轨理：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。

庚一、正明修法：一、正修貌岸然时应如何；二、未修中间应如何。

辛一、正修时应如何：一、加行；二、正行；三、完结。

论云：今初。初加行法有六。

现在先讲加行。最初加行分有六法，以下逐一具体解释。

壬一、加行：一、洒扫住处且安布身语意像；二、须无谄供且端正陈设；三、以如法威仪安住且归依发心；四、明观资粮田；五、资粮田前修七支供；六、供曼陀罗而祈祷；七、摄义。

癸一、洒扫住处且安布身语意像：一、住处之要求；二、以教、理成立须洒扫住处；三、与洒扫相应之观修；四、洒扫之利益；五、以教、理成立须安布身语意像。

论云：乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。

“善”是对洒扫之要求；“庄严”是对安布身语意所依之要求；“安布”即安放、布置；“身语意像”即身所依之佛像，语所依之经典，意所依之佛塔。

修法加行有六，第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹，善加洒扫自己所住处所，庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持，而以金洲大师尤为突出，故言“乃是金洲大师传记”。

以下从五方面阐述其中涵义：

子一、住处之要求：

修行环境须择静处，即依止远离愦闹，极为适意之处。譬如，树木成荫、花草相映成趣，成就者曾作加持，能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

修行处所须按戒律所说，为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮，大小适中，居则心情舒畅轻松之所。

对真欲修法之初学者而言，依止圆满之神山甚为重要，因为若欲心离散乱、引生功德，则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法，可参阅相关经论，此处不赘述。

子二、以教、理成立须洒扫住处：

教证：《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中，皆再三教诫行者须洒扫住处，清洁环境。如是应半月洒扫一次。

理证：修行处所须善加洒扫等，以如是而作，魔障减少、速得悉地之故，以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如，世人敬候君王驾临时，尚须洒扫街道、庄严屋舍，何况行者迎请诸佛菩萨，更须庄严道场。

子三、与洒扫相应之观修：

按密宗而言，洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失，诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫；亦应观修遣除一切有情世界之过失，诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净，故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

依显宗而言，洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外，须按《阿弥陀经》、《不动佛刹土经》、《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

子四、洒扫之利益：

《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载：世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：“凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言：

暂时之利益：能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐，自会生起放松、安逸、欢喜之心，且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境，如是护法善神皆喜洁净，故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生，诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外，以此洒扫之净业，可种下往生净土之因缘。

究竟之利益：究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境，故欲求佛果者，即当庄严国土。如是首须于易处着手；否则，自屋尚不能净，而欲庄严国土，岂非可笑至极。

于殊胜对境行洒扫等事，则利益更大。譬如，打扫僧众的经堂、佛堂、厕所，以及上师的住所等，以希奇之缘起力，助以对境三宝之加持力，遂可清净众障、净化自心，即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

此引一则公案说明洒扫之利益：

周利槃特时为佛之弟子，其心智愚钝，无力忆持经典，佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚，六年后解悟云：“帚即八正道，粪即三毒，以八正道之帚扫却三毒尘垢，即扫帚之义。”其深思此理，遂开解心性，证罗汉果。

若能于洒扫前后忆念洒扫之利益，且于洒扫时作相应观修，则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故，真正的修行生活理应安详愉悦，绝非痛苦之状。

子五、以教、理成立须安布身语意像：

教证：《文殊根本续》云：“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

理证：须安布身语意像，以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

论云：由无谄诳求诸供具，端正陈设。

此加行要求有二：一、须无谄供；二、端正陈设。

癸二、须无谄供且端正陈设：一、须无谄供；二、端正陈设。

子一、须无谄供：一、动机无谄诳；二、供品来源清净。

丑一、动机无谄诳：

动机无谄诳，即供养动机纯正，非以恶心或狡诈炫耀之心，亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

在藏地，“奔公甲”的公案众所周知：

一次，颇多施主约见奔公甲格西，是日上午，格西于三宝所依前庄严摆设供品，以候施主。时格西自省动机，察觉自己精心布置，仅为于施主前炫耀而已，于是愤然将灰土撒向供品，且呵斥道：“你这比丘，不要如此虚伪。”后来，帕单巴尊者对此赞叹道：“全西藏供品中，奔公甲所撒灰土最善。”

由此可见，供养之动机甚为重要。譬如，有一富人为炫耀自己，每日供灯万盏；另有穷人，为利他积累成佛资粮，数起强烈供养之心，而尽己力供灯一盏。从功德而言，后者远胜前者，此即发心差别所致。因前者动机谄诳，悉为八法所染，纵然供品精美华丽，数目庞大，功德却不如以清净心供微薄之物。

丑二、供品来源清净：

供品来源清净，即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取，未被染污。譬如，窃兄弟之物以孝养父母，为父母者定不愿接受此类供品。如是，若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝，三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

子二、端正陈设：

端正陈设，即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

若能作到无谄供及陈设端正，即是清净之供养，可积累广大资粮。

癸三、以如法威仪安住且归依发心：

论云：次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余贪欲等盖，净治心时，应于床座或小座等，结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。

其次应如《声闻地》中所言：“净治五盖中之昏睡盖时，须来回经行。此外，净治其余贪欲盖等盖障时，当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上，端正自身，随适合自己之威仪，结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后，须归依发心，决定令法与自相续和合。 “安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

“随宜威仪”指据自之情况，双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，大僧结双跏趺，二僧结半跏趺。所谓威仪，《金刚幔续》中云：“于安乐卧具坐已，双目垂视鼻尖，鼻尖与肚脐对直，双肩平齐，舌抵上鄂，唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》、《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

于安乐卧具上，以如法威仪安住后并遣除风（除浊气），此等极其重要，其根据为：

1、 佛陀如是开示之故；

2、 打坐长时堪能之故；

3、 非人不能妨害之故；

4、 身不疲劳之故；

5、心极澄净之故；

6、与生起轻安相应而速得轻安之故。

“决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如，钢琴家初弹一乐曲时，因尚未熟悉，故弹奏时，心未随音律而入音乐意境，经久习至极娴熟时，心与音乐意境完全融为一体，即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合，为音乐家必臻之境界。如是，归依与发心定须与相续和合，此即于法上之要求。若念诵归依发心时，心未契入，心法相离，口虽念此，心却缘彼，则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟，如是法与相续方能相融。

为何安住后，首须归依、发心？以下以理说明：

业之善恶唯以心之善恶而定，故凡事起始皆以清净发心为要，若不以清净发心摄持，则身语诸业皆不成善法。

而诸发心中，尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门，能否成为内教弟子悉靠归依摄持，故须以归依三宝，而远离外道之发心；而是否成为大乘法唯依菩提心，故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此，安住后须以此二摄心，以正其因。

归纳此加行，即正身与正心二要，身心皆须调整，身正则脉正，心正则入道。身欲正，则须以如法威仪端坐；心欲正，即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式，然若仅执着修身而无归依，最多仅为外道修法；若无菩提心摄持，最善亦不过小乘修法。是故，此二者中，首应重视调心，当殷重修心，令归依发心与相续和合。

癸四、明观资粮田：

论云：于前虚空，明现观想广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

于自己头顶前方之上空，明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众，作为资粮田。

先于自前上方虚空中央，明显观想大法座，本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师，我等能入佛教，深沐法恩，与彼关系密切，以缘起甚深、恩德超胜之故，须先观想释尊；以释尊为中，前方观想于菩提道中引导自己之根本上师；右边观想广大行派传承诸师，如弥勒、无著、世亲等菩萨；左边观想甚深见派传承诸师，即龙树、月称等菩萨；后方则分二，上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师，下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言，以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者，再由尊者为传承源头传至藏地。此外，再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

以上所观境即资粮田。为何名资粮田？以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依，故名资粮田。向如是资粮田祈祷，能得一切圆满加持，故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

明观以上资粮田后，即成积资净障之所依，故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

癸五、资粮田前修七支供：一、须积资净障之根据；二、分别宣说七支供；三、七支之划分与归摄。

子一、须积资净障之根据：

论云：又自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，及除逆缘——净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

“行相”：心内显现的影像状态。

自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，以及遣除逆缘——净治业障，此二道之助缘，唯努力修习所缘行相之正因，则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心，此七支摄尽一切集资净障之扼要。

此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道；正因是修习所缘行相；助缘包括顺缘与遣除逆缘二者，能生道之顺缘即积集资粮，遣除产生道之逆缘即净治业障，此二即助缘。

以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘：

敦巴仁波切云：“恒时精勤积福德，未积不生贤善心，积者能生贤善心。”经中亦云：“未曾积资欲成就，好似搅水欲得油；积累资粮欲成就，恰似搅乳得酥油。”因此，不积资粮欲成就，恰如榨沙出油般，如何勤作亦不得；相反，积累资粮欲成就，如榨芝麻得油般，尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

华智仁波切于《普贤上师言教》中说：“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气，即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相，净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障，净障乃能生道之助缘。

以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要：

凡果之成就，必仗因缘之聚合，故欲得证道，若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因，则决无得生证相之理，犹如良田欲生庄稼，必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如，依止同一上师，同修一法，有者速生道之证相，有者纵然精勤亦难生起。何以如此？因前者已积资粮，业障亦得清净，故一经修习遂生证相；而后者既无深厚福德之顺缘力，又未净障而为障所覆，以不具助缘之故，纵励力修习亦无证相。当年无著菩萨亦曾如是显现，彼于鸡足山修弥勒本尊十二年，而未能亲见本尊、未得任何证相，心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲，顷刻消却众多业障，弥勒菩萨当即现前。

是故，积资净障乃最要之加行，若无积资净障相辅，则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中，确有其决定之理。知其重要性与必要性后，当如何善巧修习？积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思，应于万法中，从不同角度、时时处处广行积资净障；或择其扼要而修，诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中，为我等提供极方便善巧之修轨，依此而修可事半功倍。

何为七支供？其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效？以下分别宣说七支供修法及其利益。

子二、分别宣说七支供：一、真实；二、如理作意则生福德之理。

丑一、真实：一、礼敬支；二、供养支；三、悔罪支；四、随喜支；五、劝请转*轮支；六、请住世支；七、回向支。

七支供即普贤愿王，从礼敬诸佛至普皆回向，归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

寅一、礼敬支：一、三门总礼；二、三门别礼。

卯一、三门总礼：

论云：其礼敬支中，三门总礼者，谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。

礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中，三门总礼即《普贤行愿品》中此颂：“所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”

以下简释所礼之境与能礼之相：

此礼敬之境，非为一方一时之佛，而为“所有十方世界中，三世一切人师子”，如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大，须扩展心量，观想“一切遍礼尽无余”；能礼之相乃“我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”即以至诚之心，身语意三业敬礼，非随他人而转，唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”，发自内心故为至诚。

为何须如是修习礼敬？

论云：智军阿阇黎释中云：“此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛。”

智军阿阇黎于《行愿品注释》中说：“仅礼一佛所获福德尚无限量，况缘如此众多之佛而礼敬？”

《业报差别经》中云：“礼佛一拜，从其膝下，至金刚际，一尘一转轮王位，获十种功德：1、得妙色身；2、出言人信；3、处众无畏；4、诸佛护念；5、具大威仪；6、众人亲附；7、诸天爱敬；8、具大福德；9、命终往生；10、速证涅槃。”若能至心礼佛，所获转轮王位之量，等同是人膝盖以下至金刚地基之间，所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量，况学普贤菩萨，以意缘取十方三世诸佛，由礼境广大周遍之故，得福更为不可计量。

为何须以至诚心三业敬礼？成佛福德资粮全仗清净之业，若未以至诚心，仅随他人而转，或随便念念而已，不可能速积资粮，故以至诚敬礼方可速积资粮。

一般凡夫，心量狭小，心力不集，仅礼一佛则积资缓慢，若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件，掌握“所礼”与“能礼”之要点，以十方三世诸佛为所礼境，且以至诚心、强心力摄修，则效果显著，一次观想亦集广大资粮，此外再无胜此方便者，故言其摄集修行扼要。

卯二、三门别礼：

三门别礼，即以身语意别别而礼：身以恭敬姿势而礼；语则称赞功德而礼；意则发起胜解、随念功德而礼。

论云：三门别礼中，身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境，变化自身等诸佛刹极微尘数，而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬。一身顶礼，其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿阇黎所释也。

三门别礼之中身敬礼，即《行愿品》中此颂：“普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。”

以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

所礼之境：即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛，犹如现于眼前一般”；

能礼之身：即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛”；

能礼之心：即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行，发起净信力，由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行，本是以净见量方能衡量的不思议境界，然于我等凡夫，亦可以清净之信解力，诚信诸佛功德不可思议，无比恭敬地发起礼敬；

礼敬之福：从能礼之身而明福德，即以一身顶礼尚有大福，何况以佛刹极微尘数身体礼敬，福德更是巨大。

身体之敬礼，或如《华严》所说，全身扑地，行大礼拜；或如《一切有部律》所言，五体投地而敬礼；或单手顶礼、俯身而礼等，皆为身体恭敬之相。

论云：意敬礼者，“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。

意敬礼，即《行愿品》中此颂：“于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中，皆有一切佛刹极微尘数诸佛，每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中，对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解，随念诸佛所有功德。

因此，意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解，以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

论云：语敬礼者，“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根，海者是繁多辞。

语敬礼，即《行愿品》中此颂：“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉，于每一佛前化现一身，每一身化现无量头，每一头又化无量舌，以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词，其中“音”即赞叹之言辞；“支分”指因，即舌根（藏文译有“支分”一词，故宗大师于此释之）；“海”是形容极多之辞。

寅二、供养支：一、有上供；二、无上供。

有上供即世间供养，其供具为世间人天各种庄严供具，因于其上尚有更胜之供养，故为有上供；无上供即出世间供养，佛菩萨以神力变现无量供具，此即无上供。

卯一、有上供：

论云：供养支中，有上供者，“以诸最胜”等两颂。

供养支中之有上供，即《行愿品》中此二颂：“以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。”

以下逐一解释颂中所说之供养具：

论云：最胜华者，谓人天等处所有众多希有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切或实或假。

“实”即真实之花；“假”即人造之花，如以塑料、金银等所造之花。

最胜华，即人间天上等处具有的众多希有妙花；鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花，皆可供养诸佛。

论云：伎乐者，谓诸乐具，若弦若吹，若打若击。

伎乐，即音乐；诸乐具，即各种乐器；若弦若吹，即管弦乐，如弹琴吹号；若打若击，指打击乐，如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐，皆可供养诸佛。

论云：涂香者，谓妙香泥。

涂香，即用香物与水调和后，可以涂身之香。

论云：胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。

胜伞盖，即各种伞盖中诸胜妙者。

论云：灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。

灯烛，即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯，或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物，以及如今各类电灯等，以此等光明供养诸佛。

论云：烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。

烧香有二类，一类是用各种香料配制而成，如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香；一类唯以一种香料制成之烧香，如檀香等。

论云：胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。

胜衣服，即一切衣服中最胜妙之衣服。

论云：最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香遍三千界所熏水等。

最胜香，指可供诸佛菩萨饮用之妙香水，即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

论云：末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配顔色，形量高广等妙高峰。

末香，即妙香制成之香末，可用以撒佛，亦可用之熏烧供佛，或积聚成堆，或绘画坛城，配上各种顔色，形量皆如须弥山般高广。

论云：聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。

“聚”字须加在前文所说一切供具之后，譬如，花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三，即众多义、庄饰义与种种义（藏文中“聚”有安布之意）。譬如，灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具，皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

“一一皆如妙高聚” （此为唐译，与藏译略有不同。），其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大，且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者，且由四宝所成，具有十种功德，故以妙高聚比喻供养具极多，且毎一种皆具功德妙用。

卯二、无上供：

论云：无上供者，“我以广大”等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

无上供，即《行愿品》中此颂：“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。” （藏文中前两句有“无上供”一词，文中说：“一切无上供养，我皆以胜解心深信。”）有上供即世间供养，供具为世间人天庄严之物，此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

论云：颂后二句，于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

“等起”即思心所，为生起一切之因，其能引生身语二业，并于第二刹那后与彼身语业同存；“境界”即供养等之对境，亦即诸佛如来。

凡前不具足此颂中后二句意义之处，皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。（藏文颂词后两句与汉文稍有出入，是“悉以普贤行愿力，敬礼供养诸如来。”）

敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起，唯是自己深切之行愿，即普贤行愿力，此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力，即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿，然对凡夫而言，仍须于普贤行愿励力生起胜解信，并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨，此乃关要。

以下从三方面分析如是供养诸佛之利益：

1、供养微小，受报弘大：

《悲华经》云：“若以一花，散虚空中，供养十方佛，乃至毕苦，其福无尽。”若将一朵花抛向虚空，供养十方诸佛，以此所获福德，乃至毕苦亦不会穷尽。

永明大师在《万善同归集》中说：“若有人能于佛法僧，少作微善，如毫发许，所生之处，受报弘大，无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝，稍作如丝发般微细之善，则彼无论生于何处，皆会感受广大果报，无罄尽时。

昔佛世时，有一亿耳阿罗汉，前世曾以一朵花供养佛塔， 以此感果于九十一劫中，连续感受人天妙乐，最后以此福德亲见释迦佛，证罗汉果。由此可知，对三宝稍作供养，果报极大。

又往昔有五百强盗，彼等相中一寺院佛像眉间的宝珠，遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗，无法视物，强盗首领遂拔剑挑灯，灯光顿时照亮佛像。以是因缘，此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议，无心供养亦能种下解脱胜因。

2、供种种物，感种种果：

中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示：供香则身口不臭，供花则相貌端严，供灯则心眼明彻，供水则恶病全消，供果则富乐尊荣，供珠则身钦洁贵，供衣则福寿绵长。

以香极香净，故供香将来身口无臭；

以花色美丽，故供花将来相貌端严；

以灯具光明，故供灯将来心眼明彻，明了诸法；

以水性柔和，故供水将来身体调和，尽消恶病；

以果实圆满，故供果将来富乐尊荣，极为圆满；

以珠宝贵重，故供珠将来为人敬重，地位尊贵；

以衣长随身，故供衣将来福寿绵长，受用不尽。

是故，缘起妙不可言，供养不同物，感受不同果，恰如其分，丝毫不爽。

3、广修供养，福德无尽：

此七支供中之供养支，即普贤十大愿王中的广修供养，因其供养具足四种广大，即供养具、供养境、供养心、供养时广大，故言“广修”。

供养具广大：以有上供而言，供具为香花灯涂等世间最胜庄严具，且一一皆如妙高聚，故极广大。

供养境广大：非一方一时之佛，而是十方三世一切佛，故极广大。

供养心广大：其发心为普贤伟大行愿，远胜一般供养之发心，故极广大。

供养时广大：是尽未来际供养，故极广大。

是故，此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果，况以此大供，必获无量福德。又供一物尚获一份功德，况以意供无量种种供具，必满诸般功德。由此可见，供佛利益殊胜，若能发普贤行愿而供，一次可集无量福德。

寅三、悔罪支：

论云：悔罪支者，“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作断其增长，诸未来者堵其相续。

悔罪支，即《行愿品》中此颂：“我昔所作诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”

“依三毒因身等三事”：依靠三毒为因，以身口意等三门为根事（根谓依身口意为发业之根门，事即三门所造之十不善业。）。

悔罪：从因、事、自性三者明“罪”；由方法作用二者解“悔”。

罪之因：即贪嗔痴。

罪之事：即身等三事。身之事即杀、盗、淫，语之事即妄语、两舌、恶口、绮语，意之事即贪、嗔、邪见。

罪之自性：即我所作诸恶业。我所作分三：亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发，故言“皆由无始贪嗔痴”；且由身语意三门所出生，故言“从身语意之所生”。

忏悔之方法：应由思惟罪业过患，而对所造罪业先起追悔心，然后谨防三门不再造作，如是以至诚心忏除。

忏悔之作用：能令所作罪业不复增长，诸未来者可截断其相续，不再造作；反之，若不忏悔，已造罪业将不断增长，且易再犯。

初步消文之后，进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除。”乃为关要，其中 “至心”二字尤为关键，其能生因即“应念此等所有过患”，若不明了此二心要，则难契入忏悔。何为至心？即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心，名为至诚；此忏悔心臻至极点，即是至极。唯发起至心，方能具足破恶力与恢复力，因为唯以至诚追悔，方能破坏恶业种子，相反不起至心，以心力微弱，无法破恶业种而遮止罪业增长；再者，唯以至诚防护，方具防护力，可禁止再造恶业，若仅口念仪轨而未起至心，则无力遮止恶业现行。

忏悔四对治力，皆有一“力”字，即须引发“至心”，使忏悔具力。引发“至心”之能生因，即思惟罪业过患，亦即修苦。譬如，被判枪决之犯人，脑海中盤旋着枪决之苦楚，恐悔交加，颤栗不已，悔不当初，若能还得生路，决定痛改前非，永不再犯。若能知此心理无欺法则，决定明了忏悔关要，即以念苦能生怖畏心，由怖畏心必引追悔心，以追悔心而引防护心。

以智慧了知此因果法则后，即须从能生因上着手，常念罪业过患，因恐惧而生强烈追悔心，如是忏悔，即名“至心忏悔”。

寅四、随喜支：一、随喜之含义；二、随喜之利益；三、生喜之因；四、不随喜之因；五、修习普贤随喜愿王之利益。

卯一、随喜之含义：

论云：随喜支者，“十方一切”等一颂，随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。

随喜支，即《行愿品》中此颂：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。” 宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜。”

随喜之境：即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛，其中声闻有学无学归为一类，其有学指三果四向（一果、二果、三果；一果向、二果向、三果向、四果向），其无学即四果阿罗汉；缘觉有学无学算一类，其有学唯一果向，其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

随喜方法：即“随念善利，修习欢喜”，“随”是 “随念”，“喜”即 “修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德，并于心中修习欢喜，二者缺一不可。因为若仅是随念功德，则有多种情形：如随念功德而生嫉妒，或生忧恼、贪心、竞争心等，然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者，亦不决定为随喜，譬如请贪吃者吃火锅，或赠妙衣与美女，彼亦随念衣食而生喜，然非于功德欢喜。是故，随喜必须兼具两个条件：所喜境唯是功德；随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说：“随喜随喜”，然或未“随念功德”，或未“心生欢喜”，此等非清净之随喜，以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜：

此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中，宝藏具大利益，彼等见宝眼开，一旦获得，狂喜无比；相反，若仅乱石一堆，勿论心生欢喜，恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

卯二、随喜之利益：一、获相同之福德；二、获更胜之福德；三、广大随喜获无尽福德；四、随喜所得功德之差别。

辰一、获相同之福德：

《极乐愿文》云：“闻听他人行善时，若舍嫉妒不喜心，诚心欢悦作随喜，佛说同获彼福德。”听闻他人行善时，若舍弃嫉妒不喜之心，缘他人善行功德由衷生起随喜心，佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言：“随喜赞善，助他胜缘，虽不亲作，得同善根。”

辰二、获更胜之福德：

往昔，胜光王迎请佛及眷众应供时，以一切资具受用，连续供斋一百二十天，场面庞大，唯国王能办如是盛供，常人无此财力。时有贫女，见后心想：“胜光王财富如是圆满，亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田，积此大福德，真是希有！”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后，当晚回向时问胜光王：“汝所积福德，回向自己，抑或福德胜汝者？”胜光王回曰：“回向善根大者。”结果，世尊先念贫女之名作回向，连续三日皆如此。

依常理而论，胜光王理应为最大功德主，然以其发心不及贫女随喜心善，故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时，若能发起清净随喜心，且回向无上菩提，甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

辰三、广大随喜获无尽福德：

此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动，至心随喜一切时方凡圣所具之功德，故等起是普贤行愿，对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德，以愿大境大，故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云：“三千须弥可称量，随喜善根不可量。”《华严经》云：“三千大千国土中满中海水，可取一发，破为百分，以一分发，滴取海水，可知滴数，是随喜福，终不可数。”

辰四、随喜所得功德之差别：

问：是否任何随喜皆可获得等量功德？

此尚须分析：

1、随喜下等者功德，可获超胜彼之功德。譬如，一人行善未以菩提心摄持，另一人以菩提心摄持，随喜其功德，随喜者可获超胜行善者之功德；

2、随喜平等者功德，可获等量功德；

3、随喜上等者功德，可获相应自己心量之功德。譬如，凡夫随喜八地菩萨之功德。

卯三、生喜之因：

须知欢喜皆由爱好而生，一旦满其所好，遂油然生喜，别人视为极苦之事，于爱好者而言，却乐在其中。譬如，跋山涉水虽甚劳顿，然于喜好山水者而言，若见九寨沟山水，一草一木皆令其赏心悦目，充满欢喜；又如，超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛，分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨，最欢喜众生行善得乐，故见人行善由衷生喜，如是缘功德所生之欢喜，是以菩提心自然引发，此方为清净之欢喜。

卯四、不随喜之因：

为何见他人功德不作随喜？究其根源，即因爱执自己，以我执、我所执而障蔽。譬如，对凡事皆欲出类拔萃者而言，往往嫉恨功德胜己者，自我未得满足时，即起烦恼，如何能见他人功德而起随喜心？又如，为人母者，爱子心切，难忍他子超胜自子，见他子功德如何能起随喜心？故以自我为中心时，以我执与我所执障碍，必难生起随喜；若能重他轻我，则能念他功德而由衷生喜。

卯五、修习普贤随喜愿王之利益：

修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄，譬如家庭主妇，其心量唯容得丈夫与子女，一个繁琐小天地，故其随喜对境亦仅限于此。相反，若放开心量，整个人生境界将彻底改观。譬如，从关心一个家，扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界（一个佛刹）——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始，往后推到未来无终。此即圆满之心量，可谓“心包太虚，量周沙界。”心量至此，怀纳一切，随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍，非时空能限；心性本来大平等，无取无舍，随喜亦不应取大舍小，应超越分别心之偏袒执著，故以普贤行愿摄持随喜，即可突破时空之局限、心之限量，而相应广大周遍、远离自他之不二心性，如是以普贤行愿可入法界大海。是故，应随学普贤菩萨发起广大行愿，以行愿摄持而普遍随喜。

修习随喜支关键在于串习行愿，在此行愿推动下，凡所见闻之功德，不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐，皆须为其善因善果而由衷生喜。因此，修习欢喜皆为利益众生，以如是发心修习，必获无量福德。

寅五、劝请转*轮支：

论云：劝请转*轮支者，“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中，现证菩提，获得无著无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

劝请转*轮支，即《行愿品》中此颂：“十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙*轮。”即于十方刹土中，若有人最初现证菩提，获无烦恼障之无著智、无所知障之无碍智，如是证悟历时未久，我即变现如彼数量之身，劝请此等初成道之诸佛转正*轮。对劝请对境，印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为现证菩提，即最初证悟菩提未经久时，宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”（藏文颂词中无“最初”二字）。是故，此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等，而是劝请初证菩提未经久时者，转妙*轮。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面，诠释《行愿品》中此颂：

劝请之境：即“十方所有世间灯，最初成就菩提者”，十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中，所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

劝请之事：即“转于无上妙*轮”，诸佛最根本之利生事业即为转*轮，因为唯有弘法能令众生离苦得乐，故劝请之事亦即转*轮。

正说劝请：即“我今一切皆劝请”，于一切最初成道之诸佛，我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

何谓以身口意种种方便殷勤劝请？以下以公案说明：

释迦佛初成道时，观察自证之真理甚深难解，唯佛自知，与人宣说亦徒劳无益，故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转*轮，故眉间现白毫光，遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持，前来启请道：“唯愿世尊哀愍，为诸众生转妙*轮。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量：“我法如是深妙，非分别心能解。”为令世间尊重正法，及甚深法得以开显，故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中，顶礼佛陀，右绕三匝，立于一旁，复以偈颂劝请：“世尊降伏诸魔冤，其心清净如满月，愿为众生从定起，以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩，合掌长跪再度祈请：“如来今已降魔冤，智慧光明照一切，世间根熟有堪度，唯愿世尊从定起。”佛言：“我法甚深微妙，纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多，遂又祈请：“摩伽陀国外道众多，因邪见作种种思量，唯愿世尊示甘露法，能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢，无增无减已至彼岸，三界之中超胜独尊，犹如山王出于海面。世尊！您悲济众生，为何今日欲舍彼等？唯愿世尊，以正法光明，破世间愚暗。唯愿世尊，以大慈悲，不舍本愿，如狮子吼，似天雷震，转妙*轮。”尔时，世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚（聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别，分类聚集之，可有三类；其性正邪未属，遇善缘则成正定（聚），得恶缘则成邪定（聚）者，以其不定，故称不定聚。）众生而兴大悲：“我本欲为此类众生转妙*轮，而出于世。”佛又语大梵天：“我今为汝等，当雨于甘露，一切诸世间，天人龙神等，若有清净者，听受如是法。”大梵天见佛应允转妙*轮，欢喜无比，礼佛双足，绕佛数匝后，倏然不见。之后，有四位树神礼佛请问：“应于何处转*轮？”佛答：“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛，皆于此处转无上*轮，一切甚深微妙之法，皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人，遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛*轮，五比丘证得四果，八万天人得预流果，自此世间方有三宝出现。

由此公案可知请转*轮之动机与方式：

劝请之动机：非为一己私利，而为利乐一切世间。当年，大梵天正是发此大心，祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法，得大利益，大梵天之请转*轮，功不可没。

劝请之方式：即以身口意种种方便，殷勤劝请。如手持*轮或洁白海螺，口中劝请，内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时，理应随学大梵天，身以恭敬，语以赞叹，意以虔诚，如大梵天之发心而再三劝请，以相应普贤行愿。

请转*轮之利益：以劝请诸佛转*轮之缘起力，可净舍法、谤法罪业，世世不离三宝光明。堪布根华云：“若祈请高僧大德转*轮，生生世世值遇正法光明，不会堕入邪见黑暗之中。”此外，以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了，然身为大乘菩萨，则当普愍群生，思虑彼等利益，故当代天下众生，劝请诸佛降澍法雨，令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云：“我于十方佛，合掌诚劝请，为苦惑迷众，燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转*轮，必获无量福德。

寅六、请住世支：

论云：请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益、现前安乐，故变无量身，劝住佛刹微尘数劫，不般涅槃。

请佛住世支，即《行愿品》中此颂：“诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”即十方刹土中，若有诸佛将欲示现般涅槃，我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐，故我一身变现无量身，向诸佛殷勤劝请，于佛刹极微尘数劫中安住世间，不趣涅槃。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释：

劝请之境：即“诸佛若欲示涅槃”，颂中仅简略说“诸佛”，实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

劝请之事：即“唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住，故劝请住世时间是“刹尘劫”，而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

正说劝请：即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

以上内容，《行愿品》长行文具体说为：“所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻缘觉有学无学，乃至一切善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。”

劝请之利益：如是祈请诸佛菩萨等长久住世，可遣除寿障等，具极大功德。

寅七、回向支：

论云：回向支者，“所有礼赞”等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。

回向支，即《行愿品》中此颂：“所有礼赞供养福，请佛住世转*轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善，代表一切善根，此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向，令其成为大菩提之因，永无穷尽。

以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析：

所回向：即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根，故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道，故名“普皆回向”。

回向者：即“悉与一切有情共同”，回向者非仅自己一人，而须偕十方世界一切有情共同回向。

回向心：即“猛利欲乐”，“猛”即心识强而有力，并非怯弱无力；“利”即心识明利，而非暗钝。真正的回向心，必具猛利之欲乐、强烈之希求，而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿，以愿力自能引发猛利欲乐，故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心，以菩提心摄持，将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情，令彼等离苦得乐，最终永时不离无上菩提之大安乐。

回向之处：即众生及佛道，其中“众生”须置首位，以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为：“言普皆回向者，从初礼拜乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦；欲行恶法，皆悉不成；所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积聚诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就，无上菩提。”

回向之必要：即“令成大菩提因，永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”，即令善根成为大菩提因；“令成无尽”，即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知，若不如是回向，则善根将成为小乘或人天果位之因，且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益，经云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提，乃至未成佛之间，此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言：“一切有为善法乃无记，回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益，则有极大必要修习回向。

总之，回向即“回己善根，有所趣向。”“回”即回转；“向”即趣向，趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”，凡事以“我”为中心，稍植善根亦执为我所，认为是我所造，仅回向能自享其福、所求顺遂，随此我执，善根亦成微劣。而今应回转心向，唯缘利他，一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生，唯愿众生离苦得乐。若能如是回向，善根则成大乘无尽广大善根。

因此，回向是转变善根之善巧方便，回向之作用即令狭小成广大，转有限成无尽。设未如是回向，善根被我执局限，初时狭小，中间易被嗔等违品摧坏，即便未坏，亦仅为世间或小乘善根，成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益，故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

丑二、如理作意则生福德之理：

论云：如是了解此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。

此段分二部分诠释：一、如理作意之条件；二、如理作意之果。

一、如理作意之条件：

1、如是了解此诸文义：

即对《行愿品》颂文意义，首以闻思断诸疑惑，熟解文义，因为唯有文义了然于心，方能依文起观，以心缘文字而现总相。譬如，对“康定”不了解者，虽耳闻“康定”二字，然心中根本不现其城市总相；相反，若对康定人提及，彼心中即现明显总相。如是，须熟解文义，方能依文起观，若不解义则无从随文入观。

2、意不余散，具如文中所说而行：

此述七支供之修法，即观修时应摄心专注，不向外散，完全按《行愿品》文义而观行。

二、如理作意之果：按七支文义如理作意，则能摄持无法计量之功德。

子三、七支之划分与归摄：

首应了知积资净障具有众多分类，譬如，《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福；《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支；《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行；《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支；《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修，此行法之依据有三：一、依据寂天菩萨的《集学论》，《集学论》云：应按《行愿品》恭敬顶礼等；二、依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释，彼中亦如是宣说；三、依据嘎当派教授传统，即按《行愿品》观修七支供。

《普贤行愿品》极其殊胜，在五明佛学院，大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示：“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便，往生极乐世界之捷径，入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿，其为一切愿海中之最胜愿，故又称为大愿王，诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

一九八七年，大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间，上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年，大恩上师朝礼印度圣境时，为各派弟子反复宣说《普贤行愿品》之功德，且劝修此不可思议法门。此后，每年神变月，各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年，大恩上师为令佛法兴盛广大，发起大愿，号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍，四众弟子纷纷响应，迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定，每次传法前念诵《行愿品》中七支供，传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分，发愿回向。一切大小佛事，皆依此常规而行。上师晚年，曾语重心长地教导弟子：“现在我别无所求，然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》，我住在世间亦觉得有意义。”

《华严经》为释迦如来一代时教之根本*轮，号称经中之王，经中之海，而《行愿品》为《华严经》之精华，乃毗卢遮那佛之渊府，普贤菩萨之心髓，一切诸佛之所证，一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说，是故读诵、受持必得极大加持，无论学密学显，皆须依此殊胜愿文而发愿。

论云：此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者，是为顺缘，积集资粮。悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中，礼敬、供养、请转*轮、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮，忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种，其中自随喜，即对自作善根修习欢喜，善根如种，自随喜如以水润之，由心缘自善根数数修喜，能令善根不断增长，故亦可摄于增长之中。最后回向，是令积资净罪长养之善根，虽极微小亦能增长广大，且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之，七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支；积资、净障、增长无尽三支；积资、净障二支；积资一支；净障一支。

七支摄为积资之理：礼敬、供养、随喜、请转*轮、请佛住世、回向此六支本为积资，忏悔实际亦是积资，《集学论》中引《无尽慧经》云：“自己以及他人忏悔罪业，宣说此是积集资粮。”

七支摄为净障之理：以傲慢而不恭敬之罪障，主要以礼敬对治；以悭吝而不供养之罪障，主要以供养对治；以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪，主要以忏悔对治；以嫉妒引起的竞争罪障，主要以随喜对治；以愚痴引起的舍法罪障，主要以请转*轮对治；以邪见引起的诽谤罪障，主要以回向对治。如是，七支皆可对治相应之违品，故可摄为净障一支。

癸六、供曼陀罗而祈祷：

论云：次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐多返祈祷，谓：“唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执著二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起。及其内外一切障缘，悉当寂灭。”

“令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

梵语“曼陀罗”，亦念“曼扎”，即坛城，有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度，名为“曼陀罗”。

一切有部戒律中曾说：制作坛城，于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云：我作转轮王时，亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故，显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如，按《积聚续》，那洛巴与阿巴亚等供二十三堆；怙主八思巴之传承是供三十七堆；格鲁派之传承是供二十五堆；显宗常啼菩萨供七堆；时轮金刚供九堆；另有五堆之供法。按密宗，曼陀罗有外、内、密、极密四种，此处不释。于资粮田前供曼陀罗时，当以猛利欲乐多次祈祷。

须祈祷之理由：

对欲证法性的修行者而言，祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持，而加持是依赖祈请上师本尊而生，祈请又依赖祈祷之故，诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

大恩上师曾如是开示祈祷的重要性：譬如，两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等，其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利，此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反，另一人平素不修上师瑜伽，纵然其聪明博学、具有名声，但亦无法成办真正弘法利生的事业。

祈祷之内容分三：一、灭除一切道之违品颠倒心；二、发起一切证道的无颠倒心；三、寂灭一切障缘。

论中如是具体宣说：“唯愿传承上师等加持我，从不恭敬善知识起，直至执著二种我相的所有颠倒分别心，悉能速疾灭除；从恭敬善知识起，乃至通达无我真实性的一切无颠倒心，皆能速疾发起；以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

决定祈祷内容之理由：

须祈祷前二者之理由：欲从浑身是过、毫无功德之凡夫，以道次第之修行而脱胎换骨，成为过无不断、德无不备之佛陀，即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分，实修时必须真实灭除一分过失，发起一分功德，过失即颠倒心，功德即无颠倒心。以道前基础为例，修学依止善知识后，应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心，应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心，包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗缽舍那，应断执著二种我相之颠倒心，应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故，向资粮田供曼陀罗时，须以猛利欲乐多次祈祷：速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

须祈祷寂灭一切障缘之理由：修行过程中，外有天魔、恶知识、人事环境等干扰，内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求，则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘，否则将导致修行中途退转、无法上进，甚至放弃修行等过患。因此，第三个所求即是寂灭内外障缘。

总之，为顺利成办此三所求，须于极具加持力的资粮田前，虔诚供献曼陀罗，以猛利欲乐多返祈祷，如是必能获得加持而顺利趣入正行。

癸七、摄义：

为何须作此六种加行？即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

为何先须修习加行？因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘，方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行，恐难相应，故须先修加行，为正行奠定基础。

为何须依此等次第而加行？因为此次第极为应理，由外至内，层层推进，直至与正行连结。若能依此次第善修，则可直接助益正行。

此等次第具体而言：

一、首当洒扫住所、安布身语意所依，清净外环境。

二、复次，对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

三、继为除风，令身心安定澄清，须以如法威仪调身。次应调心，以归依心趣入内道，以菩提心趣入大乘。

四、进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田，作为积资净障与祈祷之所依。

五、因为诸法依因缘而生，若欲引生道次第一切修行之证道，须要聚合正因与助缘，正因是修所缘行相，助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘，仅修一所缘行相，则无法生起证道，是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大，故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持，此即摄修之意。

摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供，其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二，即境大与心大。每支修法中，所观皆是广大、无尽、圆满之境；能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言，关键在于对普贤行愿具足胜解信，以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”，欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文（因颂文为长行文之归摄，具体内容悉在长行文中。），至经义娴熟于心时，方能随文起观，如此一次念修即可摄持无量功德，速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修，正修即如理作意，于此七支数数如理作意修习，决定可积资、净障，乃至令善根增长无尽。经由七支供修习，相续中具有深厚的善根力作为顺缘，又净除违缘罪障，如是正修，决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般，快速生起证道。

六、于前五加行基础上，为衔接正行，须对传承上师供曼陀罗祈祷三事：一者，灭除一切菩提道之违品颠倒心；二者，发起一切菩提道之无颠倒心；三者寂灭内外障缘。譬如，进入“念死无常”的正行前，应对传承上师供曼陀罗，心中恳切祈祷，唯愿速疾生起无常之心，遣除常执，且观修过程中，无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持，结合自他二力，收效决定显著。

是故，此六加行极其重要，其含摄一切加行扼要，若能如法以此净治自心、成熟相续，则遣除颠倒分别引发觉证，自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如，修无常时，可舍弃常执而念无常；修依止时，可舍弃不恭敬之颠倒心，生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反，若未以加行成熟相续，则如摘未熟之瓜，筑无水之渠，纵然努力亦无法相应正行，无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心，久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要，应如法真修，学人万勿轻忽。

论云：正行分二：一、总共修法；二、此处修法。

壬二、正行：一、总共修法；二、此处修法。

癸一、总共修法：一、认定修法及其必要；二、修法不善之过患；三、善加护持修行之相。

子一、认定修法及其必要：

论云：今初。所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。

“行相”即心内映现影像之状态。

现在先讲认定修法及其必要。所谓修，即令自心数数安住于某善所缘境上，并且护持修习所缘境之行相。

“修习所缘行相”：如持名念佛，“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字；“修习所缘”即以信心忆持此名号；“修习所缘行相”，即心中持念此名号之状态；“将护修习所缘行相”，即须不断保持此状态，令其不为其余境缘所转。

修法有何必要？

论云：盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心随自自在，堪如所欲住善所缘。

无始至今，自己皆随心自在而转，心则不随自己自在而转，反而趣向烦恼等障碍，由此发起一切罪恶。所谓修法，即是为令心随自己自在而转，堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

凡夫未经修行之狂心桀骜不驯，任性妄为，常随欲望迁转。一遇染缘，即心生耽著，无力自主，身心唯随贪欲动转，无有自在。而今修行即为调伏自心，令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云：“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”以我见熏习之心，如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心，令其安住善所缘境，如是调御自心，方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在，从修习止观直至成佛，皆可安住而成就。

子二、修法不善之过患：

修法（指修的方法）不善，即杂乱修行，不按轨则。修行切不可恣意而行，必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习，极难医改。

宗大师如是告诫后学：

论云：此复若随任遇所缘即使修者，则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。

初入修行时，若任遇何种所缘即便随意修持，则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量，决定难以随转，反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习，则一生善行皆成过失。

譬如练习写字时，若先按笔法练习楷书，练就后再练其他字体，则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习，随见任何字体稍练即止，如此一旦养成陋习则极难扭转，即使一生苦练，亦无法练就一手好字。是故，最初不杂乱而修极为重要。

已明杂修过患，进应了知善加护持修行之相。

子三、善加护持修行之相：

论云：故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。

何谓相？即与“杂乱”相反之“决定”相，以三个决定诠释，即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中，思惟决定与誓修决定为修前之决定，正修决定是修时的决定。

杂乱修行具极大过患，故对所修诸所缘境的数量与次第，首先须由思惟而决定；之后，即应发起猛利誓愿：“当按所决定的数量与次第修持，不杂修其它所缘境。”；立誓之后，即应具足正念正知，按所决定的数量与次第，无有增减、悉如次第如量而正修习（远离昏沉、掉举等）。

为何须决定数量与次第？因为所缘境数量不定，则会出现少修或多修；次第不定，将对正行无益，甚至成为颠倒，如同医生错乱治疗程序，于治病无益，甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

以修上师瑜伽为例，宗大师于《增上意乐极净之问事》中云：“诸大行者若着重修持上师瑜伽，请问：修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收，此五者应当如何而作？”

对此应如是决定：

第一、修上师之处：即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故，当观于前方；

第二、上师之数量：已结法缘之所有上师；

第三、上师瑜伽之正行：前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患，正行是修练信心与恭敬；

第四、根本上师与金刚持无二之轨理：仅外相有别，了义中观为真佛；

第五、光之射收：即观想上师白毫间“嗡”字，放光入自头顶，清净身业与脉障，获得上师身金刚之加持，相续中得化身果之缘份；观想上师喉间“阿”字，放光入自喉间，清净语业与风障，获得语金刚之加持，相续中得报身果之缘份；观想上师心间“吽”字，放光入自心间，清净意业与明点障，获得意金刚之加持，相续中得法身果之缘份。

以上五处，即修上师瑜伽时所修所缘境之数量；其先后次序，为修所缘境之次第。如是，先决定所修所缘境的数量与次第；其后发誓按如是数量与次第修习，不杂余修；正修时须具足正念，即先忆念应修的数量与次第，然后悉如次第如量而修。且须具足正知，即于修习时，偶以正知检察，所缘有无过多过少之情况，令修习如所决定而无增减。

癸二、此处修法：

论云：此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心，随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

此处“亲近善知识”之修法，首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等，并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等；其次，应多发起防护之心，即决不允许蓄藏分别上师过失之心，并应随自己所知，具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德，乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时，应当持续修习。复次，应按上文《华严经》等所说，思惟上师对自己已作与将作之恩德，乃至未发起诚敬心时，应当不断修习。

此处亲近善知识之修法，其数量与次第决定为：第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失；第二、忆念功德而修信心；第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后，继而发誓依此而修，正修时以正知正念依所决定而修习，直至发起信心与恭敬心为止。

壬三、完结：一、当作回向；二、旁述修行时间等。

癸一、当作回向：

论云：后时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲，由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。

正修后时当如何行持？应作回向，即将加行与正行所修集的众多福德善根，以猛利欲乐，通过普贤行愿与七十愿等，回向暂时与究竟诸希愿处。

此处，所回向为加行与正行修集之善根；能回向是猛利欲乐；回向文即《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论?回向品》、《极乐愿文》、《大圆满愿词》、《愿海精髓》等；回向处即暂时与究竟之所求。

癸二、旁述修行时间等：一、修行时间；二、最初修之方式；三、稍稳固时护持方式；四、不疲倦之窍诀。

子一、修行时间：

论云：如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

晨起：即天初亮时，起床修第一座；

午前：即上午十时左右，此时修第二座；

午后：即下午三、四时左右，此时修第三座；

初夜：即天初暗，约晚上八时左右，此时修最后一座。

于此四时专修之原因：此等时辰中，人心易静，适合专修。余时杂念较多，可作其他阅读、念经等事。

子二、最初修之方式：

论云：此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。”

初修时，若时间较长，心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性，极难纠正，每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式，每座时间宜短，次数宜多。西藏修行者中流行一种说法：“尚有修法欲乐时，就此停住，如是下次入座修时，心便有欲乐趣入。若非如此，恐怕见座位时，即觉厌呕。”

是故，“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙，若“暴饮狂食”，一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云：“初修禅座时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。”

子三、稍稳固时护持方式：

论云：若待稍固，时渐延长。

至修习稍稳固时，每次修习时间即可逐渐延长。

子四、不疲倦之窍诀：

论云：于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭。

于一切所缘修行时，心应保持平衡，既勿太急，亦毋过缓，应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等现象亦会消失。

以前，佛有一弟子昼辛吉，初随阿难修行，其修行时紧时松，难入状态，于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家，便就此启发。佛问：“汝是否擅长弹琴？”答：“是”佛又问：“如何方能弹出美妙琴声？于弦紧时或弦松时？”其回曰：“过紧过松皆不宜，必须适度。”佛说：“诚如此，修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修，后即证果。

身过紧，主要导致疲倦；心过松，主要导致昏沉。故修行时，身应放松，心须警醒，此即除障之关要。玛吉拉准空行母亦说：“不紧亦不松，彼具正见要。”

所谓不缓慢之加行，例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等，皆须依止正念，尽快作好，不能拖延；若人来访，亦不能以闲聊等耽误，谈话须适度，不宜过多；需作之事，应即刻完成，事毕即应收心，专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山，尽快成办所求果位，因死缘众多，不能决定何时死亡，故须抓紧时间修行，万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

辛二、未修中间应如何：一、总说座间所行须成正修之助缘；二、引发止观之因；三、摄义。

壬一、总说座间所行须成正修之助缘：

论云：未修中间如何行者，总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠，故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。

未正修中间应当如何行持？总之，虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事，而现在此处真正主要者，即未修中间一切所行，皆须成为正修之助缘。换言之，若于正修时极其用功，然于座间未修时，未依正知正念保持所修行相与所缘，而任其放逸散乱，如是所生功德极其微少。故于未修中间，应当阅读明显宣说所修此法的经论，且于心中数数忆念执持。

荣素班智达曾以铁喻说明此理：入座正修时，六根收摄，一心专注于所缘上，此如以火烧铁，不久通红；但下座时，若六根放逸，不依正念正知照顾所修行相与所缘，则如红铁离火，重新变黑。故于未修中间，当阅相应当前修法之经论，再三忆念相应的法义。譬如，正修大悲心时，座间可观察众生苦难，或阅相关经论，如是对正修大悲，直接能起资助作用，可增上正修之力。又如，入座修习无缘空性，下座即对显现法数数串习梦幻观，如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨，正修时正襟危坐，下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时，其余下座二十二小时任心逸散，由于下座任心缘境放逸，导致正修略生之功德多被烦恼破坏，如此修若干年亦无成就。

作为凡夫，理应了知自心恶劣，善不易学，恶极易起，下座后，六根一旦触及声色境界，恶念便勃然纷起。譬如，入座时尚在修轮回痛苦，下座即四处闲逛闲聊，由于对轮回的“乐执”增上，正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”，正修时进一步，未修时退九步，如何能圆满功德？故宗大师云：“未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德，必须重视下座之助修，即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等，由此方能护持正修成果。

以下宣说座间助修的另外两方面：

论云：应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本，应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。

此外，座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮，亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且，一切修行之根本，即应按自己所知学处，努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上，名为三合而引导行人修学者。

若座间身语诸行皆相应正修，依戒而行，上座则易摄心安住；相反不以别解脱律仪守护身语，则会障碍正修。对于“三合”，传承上师们流传：“未修心者，如酥油灯影；未以戒摄持，如无主宝藏；若无资粮，如种子无水润泽。”

壬二、引发止观之因：一、密护根门；二、正知而行；三、饮食知量；四、精进修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

论云：复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

座间还应学习四种资粮，此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行持。 “奢摩他”是梵语，华译为“止”，一般指止息一切杂念，即止息诸根恶不善法，能灭一切散乱烦恼；“毘缽舍那”是梵语，华译为“观”，即由安住奢摩他时，思择真实义。以大乘不共禅观而言，止即法性寂然；观谓寂而常照。止如明镜止水，观如明镜止水影现万象，故止与观，实为一体不二，如云：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。”

癸一、密护根门：一、以何防护；二、何所防护；三、从何防护；四、如何防护；五、何为防护。

子一、以何防护：

论云：初中有五：以何防护者，谓遍护正念，及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者，谓于正念常恒委重而修习之。

“常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委细殷重（藏文中意为恭敬）。

密护根门分五，初者以何防护，又分二：一、护持一切正念；二、于正念起常委行。其中，“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法，令其不忘失而于心中忆持；“于正念起常委行”，是对正念恒常恭敬地修习。

《瑜伽师地论?卷二十三》云：“云何名为防守正念，谓如有密护根门增上力故，摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故，于时时中，即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。云何名常委正念，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作名无间作，委细所作名殷重作，即于如是无间所作、殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力，即由如是功能势力，制伏色、声、香、味、触、法。”

子二、何所防护：

论云：何所防护者，谓六种根。

何为所防护？所防护即六根，指眼根乃至意根。

子三、从何防护：

论云：从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。

从何作防护？即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

子四、如何防护：一、守护诸根；二、以六根而防护；三、细择守护诸根。

丑一、守护诸根：

论云：如何防护，其中有二：守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔，应当励力从彼诸境护令不生。

防护之法有二：一、守护诸根，即根境和合生起六识之后，第六意识便对六种悦意境生起贪心，或对六种不悦意境生起嗔心，故当努力依对治力，从诸境中守护诸根，不令烦恼生起。

《瑜伽师地论?卷二十三》云：“云何名为念防护意，谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识于可爱色色将生染著，于不可爱色色将生憎恶，即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行能起烦恼，由此意识于可爱色法将生染著，于不可爱色法将生憎恚，亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是名为念防护意。”

丑二、以六根而防护：

论云：即以六根而防护者，若于何境由瞻视等能起烦恼，即于此境不纵诸根而正止息。

二、以六根而防护，即若于某尘境由眼见等能生起烦恼，最初即不放纵诸根与境和合，而令烦恼不起。譬如，观看不清净的影片将引生贪欲，最初即应禁止眼根观看，如是可令贪欲不起。

以上二者之差别：“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时，无间以对治力而遮止，故是从果上对治；“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前，故是由因上止息。对此，传承上师曾教诫：“对于初学者而言，首应重视后者，最初即善护根门，不令其接触不清净的境界。”

丑三、细择守护诸根：

论云：其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心，亦由防护而能止息。

守护诸根之方式，即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心，亦以防护诸根而能止息恶心。

以下宣说取行相与取随好二者之差别：

论云：取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。

取行相之情况有二：“正为境界”指特意取行相；“现在前”指在见境等同时取行相。

取行相，即对不应观看之色等境界，特意观看等；或者色等境界现前时，即以眼识等作意彼等行相，现前观看。

《瑜伽师地论?卷二十三》云：“言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

论云：取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持。或其境界虽未现前，由从他闻分别彼等。

取随好亦有两种情况，即六根对六境发起六识的无间，对能引发贪嗔痴之境，以第六分别意识执著；或对境虽不在根识前显现，由听他人说“美丽动听”等，自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我，然由他人告知，我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

《瑜伽师地论?卷二十三》云：“取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪，或能起嗔，或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

子五、何为防护：

论云：防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。

何为防护？即根趣于六境时，须从烦恼中守护自心，令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记（即对解脱不形成障碍的非善非恶之性），仅指行住坐卧四威仪等时，须安住无记性，非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心，即于四威仪时，应令心安住无记性；其余能摄心安住善所缘时，应令心安住于善性。

癸二、正知而行：一、何为所行之事；二、于所行事行正知。

论云：正知而行者有二：何为所行事，于彼行正知。

正知而行有二：第一、何为以正知所行之事；第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处，后者是讲对彼等处应安住正知。

子一、何为所行之事：一、五种行动业；二、五种受用业。

论云：初中有二，谓五行动业及五受用业。

以正知所行之事有二：即五种行动业与五种受用业。

以下逐一解释：

丑一、五种行动业：

五行动业，指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动，故名行动业。

论云：其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。

其中，身事业，指前往其他村落、寺院等地，再从彼处返回，即身体来去往返之行动业。

论云：眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。

眼事业有二：一为略睹，二是详瞻。略睹即无意而见种种境；详瞻即先动念欲见，后详细观看种种境。故略睹为无意见，详瞻是有意看，二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

论云：一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。

一切支节业，即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支，支之分节名节。

论云：衣缽业者，谓若受用及其受持三衣及缽。

衣缽业，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）与缽。

论云：乞食业者，谓饮食等。

乞食业，即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

以上五种名行动业，主要是去城市中的行为。此等行动业，皆须以正知观照，故为正知所行之处。

譬如去成都办事一个月，在此期间须以正知观照之处有五：

一、身体之行动，如于大街往返行走时，须保持正知；

二、眼根之行动，须时时注意眼睛在观看何法；

三、支节之屈伸，即身体各支节之动作，此亦为正知观注之处；

四、五与衣食相关，即于受用、受持衣缽，以及于饭店内吃喝等，皆须保持正知。

此五种为行者于城市中，须以正知所行之处。

以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

丑二、五种受用业：

论云：寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

寺院内的五种受用业中，身事业有行、住、坐三种：行指去经行之处，或去同法（所行道法相同）道友处，或为法而行走于路上；住指立于行走之处，或于同法亲教师、轨范师、上师，以及如上师般具德者等面前住立；坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

“经行”指在一定场所中，往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时，或坐禅昏沉瞌睡时，即起而经行，为一种调剂身心之安静散步。

论云：语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论。所有言说。

语事业，即请受未曾得受的十二分教，分别了解；以及已得受之教法，自己读诵或为他人宣说，或为引发正精进之故，而与他人讨论。凡此等言说，皆名语事业。

十二分教，即佛经的十二部类，如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

论云：意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处思所闻义，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。

意事业，即身语未作时之诸默然，包括五种：一、于中夜分睡眠；二、至静处思惟所闻法义；三、以九住心修持三摩地（九心于奢摩他一章中将详述，故不赘述）；四、勤修胜观；五、热天极疲倦时，于不应睡时起睡眠欲，为速遣昏睡，而稍作睡眠，然不应久睡，此即略为消遣。

“中夜”：印度之夜间区分为初中后三时，初夜即午后八时顷，中夜为子夜十二时顷，后夜为晨四时顷；“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性；“三摩地”为梵语，汉译等持，谓众生心行，能修此定，心则端直，安住一境而不动。

论云：昼夜二业者，谓于永日及初后夜不应睡眠，此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业，及是意业。

昼夜二业，以白昼、初夜、后夜不睡眠显示，以此亦显示身业与语业。前述睡眠，显示唯是夜间之业及意业。

以上五种是受用法的身语意业，故名受用业。论中“寺内”二字，似应作广义理解。譬如虽住城市，有闲暇时亦应闻思修行，与闻思修相关的各种作业，亦是受用业。总之，作诸受用业时，皆须安住正知，故诸受用业亦是正知所行之事。

《瑜伽师地论》云：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已，若往若来，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若饮，若噉若尝，正知而住；若行若住，若坐若卧，正知而住；于悎寤时，正知而住；若语若默，正知而住；若解劳睡时，正知而住。如是名为正知而住。”

子二、于所行事行正知：一、略说；二、广说。

丑一、略说：

论云：于此十事正知行者，谓随发起若行动业或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相、如是方便观察正知。

所谓对于以上十事正知而行，即是随发起行动业或受用业时，首先应于此业安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故，应以何种相而观察，及以何种方便而观察，即以如是之相、如是方便而观察正知。

丑二、广说：一、别别宣说；二、摄义；三、利益。

寅一、别别宣说：一、正知依处；二、正知方所；三、正知时分；四、正知事业。

卯一、正知依处：

论云：此中复有四种行相，初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处，以是行相如是观察。譬如于其往返事业，如律所说往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。

正知而行之中，又有四种行相。首先对于身事业等十种依处，应以何种相如何观察，即对此等处，以如是行相如是观察。譬如，于身往返事业，按照戒律所说，正确了知往返行走威仪之后，在往返之时，令正知现前，按如是而行持。

卯二、正知方所：

论云：二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时安住正知。

第二、对何种处所，应以何种相如何观察，即对此等处所，以此种行相如是观察。譬如行走时，应先了知不应去之五处，即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户，此外其他处可去，于至彼处时，当安住正知。

卯三、正知时分：

论云：三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。

第三、对何等时分，应以何种相如何观察，即对此等时分，以此种相如是观察。譬如，中午之前可至城市，中午以后不可去，如是了知后，即如是而行，且作时亦应安住正知。

卯四、正知事业：

论云：四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相如是观察。譬如宣说行时，应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。

第四、对五行动业与五受用业，所有十种事业，应以何种相如何观察，即应对此等事业，以此种相如是观察。譬如，宣说行走时，应当善加防护而进入他人家中，于行走时，皆应忆念所有此等行走之学处。

寅二、摄义：

论云：总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行。于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止。

“进止”即作与不作，去作名“进”，不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

总之，所有白昼、夜晚的一切行为，皆当忆念，了知其中何者应作、何者不应作。在进止时，一切作与不作皆应安住于正知中，觉知自己现前正在如是作或不作。

寅三、利益：一、真实；二、教诫爱惜。

卯一、真实：

论云：若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。

若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不会染上罪业，死后亦不会堕落恶趣，道之证功德尚未获得者，由此即安住于能得证德之正因资粮。

卯二、教诫爱惜：

论云：此与密护根门二者，如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。

此正知而行与密护根门二者，是按无著菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者，则可增长一切善行，非是其他所能等同。特别而言，尤其能令戒律清净，且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地，故应对此精勤修学。

《杂集论》云：“正知修习者，谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事，不正知而行，先越学处，后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔，即对往来等事以不正知而行，先是违越戒律学处，后则产生追悔热恼。因此，不以正知摄持而行事，容易为罪业染污，毁犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪业染污，令戒清净。

癸三、饮食知量：一、真实义；二、饮食爱著之对治；三、善加行持之利益；四、善思惟之内容。

子一、真实义：一、非太少食；二、非太多食；三、相宜消化而食；四、非染污心中量食。

丑一、非太少食：

论云：饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少，饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。

此句首明太少食之过患，再示食量标准。

饮食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中，非太少食，即饮食不应过于少量，所食过少会导致身体饥饿、虚弱，无力修持善法，故饮食之量，应保证未到次日进食时，不会有饥饿损恼，如是身心安稳，方有力修善。

若所食过少，胃内饥虚，如是身体不安，心亦动摇，则无法安住修行。故于饮食，首先须知不宜过少。

丑二、非太多食：

论云：非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。

此句明饮食过量之过患。非太多食，即饮食不应过多，若所食过多，会令身体沉重，如担负重担般，呼吸困难，导致增长昏睡，心识不堪能，由此对断烦恼全无势力。

生活中常有此类经验，遇美味饱餐后，昏昏欲睡，任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

由以上二者可知，饮食不能不足，亦不宜过量，以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力，影响修善与断烦恼。《杂集论》云：“饮食粗重者，谓极多少食，于方便行，无堪任性。”

丑三、相宜消化而食：

论云：相宜而食、消化而食者，依饮食起诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长。

相宜、消化而食，即相宜自己体质、病情等，安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益：一、以往依饮食不当所引起的苦受将会断除；二、由饮食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生长。相反可知，不相宜而食，有两大过患：一、以往依饮食已生的痛苦，仍会复发；二、以往未生的痛苦，亦会引发。如是身处痛苦，将不利修行。故应了解饮食卫生，相宜消化而食，以善巧养身，保证体魄健康，有力修善。

丑四、非染污心中量食：

论云：非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。

“非染污心”即不与烦恼相应之心，反之则为染污心，可分求食染污与进食染污。譬如，以非法动机希求美食，此为求食染污；正食时生起贪著或悭吝等，此为进食染污。如是，以一顿饭亦造众罪，不安乐而住；相反，以非染污心知量而食，即不染罪业，安乐而住，饮食成为无罪净行。

以上“饮食知量”归纳而言，即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排饮食，避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键，即爱著饮食胜过理智的自制力，因此以下须讲饮食爱之对治。

子二、饮食爱著之对治：一、由受用因所生之过患；二、由食消化所生之过患；三、由追求饮食所引之过患。

论云：又于饮食爱著对治者，谓依修习饮食过患。

此句总明爱著饮食之对治，即是依靠修习饮食过患，亦即数数思维饮食过患。为何须依此而对治？以心理规律而言，修习功德必起欲乐，修习过患则生厌离，故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱著。如何修习饮食过患？以下具体分析：

论云：过患有三。

丑一、由受用因所生之过患：

论云：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。

“受用”：此处特指受用饮食，即以牙齿咀嚼，用唾液湿润。

修习由受用因所生过患，即当思惟：任何色香味精妙之美食，一经牙齿咀嚼，再为唾液湿润，即如呕吐之物，令人厌恶。譬如，一盘色香味俱全的麻婆豆腐，经过充分咀嚼，再与唾液混和，如是受用后再吐出时，早已面目全非，令人作呕。因此，受用即因，以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患，以对治饮食爱。

丑二、由食消化所生之过患：

论云：由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。

修习由食物消化所引生之过患，即当思惟：所食之物至中夜分或后夜分，经消化后将成两类，一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等，剩余一类变成大小便等不净物，住于身体下分。每日又须排泄此等不净物，且由饮食还会引生各种疾病，如食物中毒等。

由食物消化所引之过患有四：一、生长血肉等不净物；二、产生大小便秽；三、须每天排泄大小便；四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦，以对治饮食爱。

《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患：“云何转变种类过患？谓此饮食，既噉食已，一分销变，至中夜分，或后夜分，于其身中，便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽，变已趣下，展转流出，由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触著时，若自若他皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病。或由所食不平和故，于其身中不销而住，是名饮食变异种类所有过患。”

丑三、由追求饮食所引之过患：一、为成办饮食所生之过患；二、亲友失坏之过患；三、不知满足之过患；四、无自在之过患；五、从恶行产生之过患。

论云：由求饮食所起过患，此有五种。

由饮食所引起的过患，包括五方面。

以下次第解释：

寅一、为成办饮食所生之过患：

论云：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。

所谓由为成办饮食所生之过患，即为成办饮食以及其因，冬遭寒逼，夏感热恼，于此过程中，须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办，心中苦楚可想而知，一方面为未来生计担忧，另一方面又为失败憾恨。即便成办，又恐惧盗窃、劫夺、损失等，由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

总之，为成办饮食所生过患有三：一、成办过程中有辛劳之苦；二、成办失败有忧憾之苦；三、成办后有守护之苦。是故，过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察，方知追求饮食唯是痛苦，毫无安乐可言。譬如，打工仔为全家生计，天天如牛马般劳作，一年到头辛苦异常。若无所得，忧愁苦闷；若有所得，为财所牵不得自在，患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为，其自性唯苦，且从果上说，求得是苦，求不得亦是苦，此即成办饮食所生之过患。

寅二、亲友失坏之过患：

论云：亲友失坏者，谓由此故，虽父子等，互相斗诤。

亲友失坏之过患，即由人心贪求饮食之故，即便父子至亲等，亦会相互斗诤，何况他人？

一切斗诤之起因即内心的贪执，欲界众生内心最贪执之处，为饮食男女。《俱舍论》云：在家人为受用而诤，出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足，自然引发人与人之间的斗诤。此处，以亲友代表人类之间最亲善的关系，实际上，凡夫关系的维系，皆是建立在世间受用的满足之上，一旦受用无法满足，关系即告破裂。如为一顿饭，父子分家，兄弟诤论，朋友反目；再观旁生界，旁生为觅食而相互残杀，更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

寅三、不知满足之过患：

论云：不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。

不知满足之过患，是由于饮食爱著增长之故，各国各部落等互相阵战，感受众多大苦。

不知满足之过患实为第二种过患的扩大，即由饮食爱之增长，会导致斗诤升级。不仅个人之间，且将演变成群体阵战，乃至世界大战。历史上，发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争，究其根源，正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”（经济利益冲突）而暴发战争者。

现代社会虽然物质文明高度发展，但欲界众生内心本质并未因此而净化，反以物质的刺激更增贪欲，由此感召不安的世代，此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争，大至集团，小到个人之间的竞争，悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小，此实为诸患根源，以饮食爱之增长，人心将卷入更为激烈的斗诤中，感受众多痛苦。

寅四、无自在之过患：

论云：无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。

无自在之过失，即若食他人薪俸、受人雇佣等，须要被迫为主人效力而与他人竞争，受诸多苦楚。

世人常为糊口，而为雇主效命，做众多违心之事，为主人的利益而参与竞争，身心极其痛苦。

寅五、从恶行产生之过患：

论云：从恶行生者，谓为饮食、饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪追悔而死，没后复当堕诸恶趣。

此句中“三业”有讹误，应改为“三门”。

论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患，即为饮食以及饮食之因的缘故，身口意三门造作罪业，死亡来临时，忆起一生为饮食所造的罪业，追悔莫及而死，死后还将堕入三恶道，感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食，三门造恶所生之果。

须知，凡贪欲所引一切行为，皆为罪业。贪欲力强，一旦发动，则心中所思，口中所言，身体所作，悉为染污之恶性，依此一生造罪重于须弥，临死时唯有热恼相随，死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知，贪求饮食具有无量过患，饮食爱实为无量恶业之根源。

至此，或有人疑：“饮食过患如此巨大，吃饭似成极大罪业，是否唯有禁食，才不致染上罪恶？”

此问并未掌握关要，饮食实不具罪性，决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求，饮食确为染污，而将心念导向高尚无私的目标，饮食也将为自他二利提供纯净能量，有如是殊胜利益。故须了知，真正具足智悲的修行人，饭食之间亦成办功德，而未经闻思不懂修法之俗人，即使吃饭亦是造罪。因此，同行一事，智愚动机迥异，其果亦具天渊之别。

子三、善加行持之利益：

论云：虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。

贪求饮食虽具如是过患，然饮食亦略有少许殊胜利益，即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食，则不合道理。

以下分析饮食之利益、发心、功用：

饮食之利益：即令身安住。《瑜伽师地论》云：“复次饮食受用者，谓三界将生已生有情，寿命安住。”四种食中，触食、思食、识食三者，能令一切三界有情寿命安住，此处所言之饮食即第四种段食，其唯一令欲界有情寿命安住。

饮食之发心：即为成办自他二利。旁生亦具有为身觅食之本能，人若仅为养身而受用饮食，则与旁生无异。人以智慧与善心成为万物灵长，以向上向善之心力，显示人之可贵，故为成办自他二利而饮食，方为高尚者应具之发心。具此高尚发心，方不愧为人，不愧为大乘行者。

饮食之功用：即成办二利之大业。物善尽其用方显价值，若仅养身而不善用，唯是空耗，极不应理。饮食之用是养身，养身之用是令寿命安住，寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

引发善行、将心引向高尚之关键，即善思惟，故再说善思惟之内容。

子四、善思惟之内容：

论云：故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。

“施者施主”：“施者”指实行或执行布施者；“施主”指布施之财物主。

故应首先善思惟，而后受用，即当思惟：由身体安住，我应当善修清净梵行；施主供养我，亦是为求殊胜果报，方榨取自己皮肉而惠施，故我应以此身成办彼等所愿，令其获得寿、康、福等大果报；又应按《集学论》所说，心中作意：以我受用饮食而饶益施主，以及对体内八万四千虫，现在以食摄受，将来应当以法摄持。又应思惟：我为成办一切有情义利而受用饮食。

此处，宗大师依大小乘经论，宣说四种思惟内容：

前二种即应思惟以饮食令身体更有活力，由此应善修梵行，及为报答施主辛劳惠施之恩，应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等，依别解脱戒而宣说；后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫，及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

无论从因果规律或从佛法角度，三宝弟子受用饮食之前，须先作思惟。每次进餐时，勿无意识地端碗便食，而应先观自心，以善思惟调整动机，将饮食之能量导向高尚无私的目标，如此方可升华自心，超越俗欲。当思：此饮食乃施主缩衣减食所供，我无功德何堪消受，为报恩故须善修行，以修行功德回向施主，令彼等获益。汉地常言：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”若无功德消受信施，来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心：我受此食，乃欲饶益施主及身中小虫，今诚心以财物饶益，将来必定以法饶益。或想：为成办一切众生义利之故，我须从此饮食中摄取能量。如是思惟，即将饮食转为道用。因此，清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

此段文字易懂，若不真实思惟而受持，亦仅流于口头，饮食仍随烦恼而转，故欲行菩提道者，对此先应通达，继应始终真实行持。

论云：《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。”

《亲友书》亦云：“应当了知饮食如同药物，受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心，应作是想：我受用饮食之目的，非为炫耀自己，非为凌驾他人，非为令身体壮大，唯一是为住持此身。”

“无贪嗔痴而近习”中，“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心，即饮食期间，内心安住无贪、无嗔、无痴的状态；“近习”是依止之义，指日常应如是串习，养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析：“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发，“为慢”是以嗔心而引发。

总之，饮食非为满足贪欲，非为吸引他人注意，非为胜伏他人，亦非为身体容颜，唯一是为从食物中摄取能量，以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相应于不可思议的缘起规律，就因果规律而言，如是行持必得离苦得乐之果报。

癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行：一、睡眠时间；二、睡眠善妙之利益；三、真实之睡眠行为；四、以何种意乐睡眠；五、教诫爱惜；六、统一交待正修与座间之修行。

子一、睡眠时间：

论云：精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”

精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王：“种性之主，不仅整个白昼，初夜、后夜时分亦应以修善度过，中夜分睡眠时间亦莫空耗无果，由睡眠异转之故，汝于中夜睡眠时，当具足善法正念。”

依睡眠等起意乐之差别，而使睡眠转为种种善、不善、无记，故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念？以睡眠时异转，睡时若具善法正念，依此将令睡眠转为善性，故应具足正念而眠。

“种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即觉悟之意，“瑜伽”即相应之意，《瑜伽师地论》云：“言瑜伽者，受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云：“悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处，右胁而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法（五盖）净修其心。”

论云：此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。

此段显示白昼与初夜、后夜二分，不论正修或未修中间，皆须如法行持。故于行走、端坐时，应当从五盖中净治自心，勿令空耗，无义度时，而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行，皆具正修时与正修后二法，此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事，故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修，而为修后之睡眠。

“五盖”：盖即盖覆之义，烦恼别名，因烦恼能盖覆心性，令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

以下正式宣说睡眠时间。

论云：如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。

何时睡眠？即于整个白昼，以及夜间三分之初分当中，皆须投入修习善法，初夜分过后至中夜分时，应当睡眠休息，因为以睡眠长养之四大种（地水火风），须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽，其中昼日分、初夜分、后夜分是修时，中夜分是修后睡眠之时。

子二、睡眠善妙之利益：

论云：若能如是长养其身，于诸善品修二精进极有堪能，极为利益。

欲界众生大种和合之身须以睡眠增长，若能于中夜分眠息长养身体，则于修善极有势力，堪能修持恒常精进与恭敬精进，有如是善妙利益。

“二精进”即恒常精进与恭敬精进，《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

《瑜伽师地论》云：“为令寝卧，长养大种，得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为：睡眠具有质量，即能长养大种；大种增长，必有益健康；身体健康，则具势力；身心具足势力，即能随顺无间常委善品加行（无间善品加行即恒常精进，委重善品加行即恭敬精进。）。此即睡眠之利益。

子三、真实之睡眠行为：

论云：临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。

临睡休息时，当至房外，于屋外洗足后再入内，以右胁寢卧，将左脚叠于右脚上，如狮子般睡眠。

此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足，是就当时情况而言，印度当时出家人集体共住，同居一室不可影响他人，故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

以下以喻说明如狮子卧之必要。

论云：如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。

所谓如狮子卧，即如一切旁生中，狮子力量最大，其心识高而稳固（心高即不低沉；心稳即不动摇），能摧伏其他野兽。如是，修习悎寤瑜伽亦应如狮子般，以大势力等摧伏烦恼而安住，故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势，则不能如此勇悍坚猛，伏他而住，以此三类众生皆具懈怠，精进微劣，难以胜伏他者之故。

此三类众生卧式分别是：饿鬼头朝下覆卧；诸天头朝上仰卧；受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云：“仰卧，是修罗卧；覆卧，是饿鬼卧；左胁，是贪欲人卧；右胁，是出家人卧。”

论云：又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种一切过失，悉当生起。

又有一种说法，犹如狮子右胁而卧，法尔具有四种利益：一、“令身能不缓散”，即以如是姿势可令身体不松散掉乱；二、“虽睡沉已亦不忘念”，即沉睡之后亦不忘失正念；三、“睡不浓厚”，即不会睡得太深；四、“无诸恶梦”。反之，若不以狮子卧而眠，则与上述四种相违的一切过失皆会生起，即以其他卧式，身将散乱，睡后忘念，睡眠极重，睡梦不祥。

以上皆依《瑜伽师地论》所说：“问：‘以何因缘右胁而卧？’答：‘与狮子王法相似故’。问：‘何法相似？’答：‘如狮子王，一切兽中勇悍坚猛，最为第一。比丘亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧，由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。又法应尔，如狮子王，右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不具恶梦。异此卧者，与是相违，当知具有一切过失。”

子四、以何种意乐睡眠：一、光明想；二、正念；三、正知；四、起想；五、总结。

论云：以何意乐睡眠有四。

归纳《瑜伽师地论》之教授义，睡眠时应以四种意乐而寝卧，四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠，即为“巧便而卧”，可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠，而须调整自心，以清净意乐睡眠。

以下对四种意乐从方法、作用二方面分析：

丑一、光明想：

论云：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。

光明想者，即当善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。

如窥基大师云：“云以有明俱心及有光俱心者，谓水火、星月、药草、珠宝是明缘，此明之心，名明俱心。唯日一种是光缘，此光心名光俱心。以日能发光，隐蔽处而令见，余月等不尔。”明俱心，即缘明之心；光俱心，即缘光之心。光与明之差别：日光能照亮隐蔽之处，而其他明不能。

光明想之作用：睡眠时，心以光明想而不昏暗。

《瑜伽师地论》云：“云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗。”

丑二、正念：

论云：念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐。

第二种意乐是正念，即应当使由闻思修法义所成就的正念，乃至尚未进入熟睡时，一直于心中随逐。

应令随逐者，为平时闻思修所成就之正念；随逐之阶段，即从初睡乃至熟睡之间。譬如，由闻思暇满成就珍惜人身之正念，睡时心中应缘此法义，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡为止。

如是行持之作用：

论云：由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。

睡眠时令正念随逐，由此能令沉睡时等同未睡，心能常常随顺彼法而转，总之，于睡眠时亦能修习善行。

《瑜伽师地论》云：“云何正念巧便而卧，谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善，能引义利，由正念故，乃至睡梦亦常随转。由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前，即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。”

以下引两则公案证明：

明憨山大师于自叙年谱中云：“予年十九，专意参究一事，未得要领，乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中，见阿弥陀佛，现身立于空中，当日落处。睹其面目光相，了了分明，予接足礼，哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨，即现半身。自此，时时三圣炳然在目，自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧，确如无著菩萨所言“由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前。”

元高峰禅师于语录中言：“我于次月十六日夜梦中，忽忆起断桥和尚房内‘万法归一，一归何处’之话头，此后，疑情顿发，打成一片，直至东西不辨，寝食俱忘之境。至第六天，抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句，蓦然打破疑团。又经五年，一日睡中，正疑此事，忽闻同住道友推枕落地之声，蓦然打破疑团，一念无为，十方坐断。”高峰禅师参禅，初于梦中发起疑情，终于梦里彻悟，可见心于梦中更具力量。

或疑：“白昼意识极其清醒，六根开放，对周围尘境皆能感知，梦中意识模糊，如何较白天更具力量？”<, BR>答言：“白昼六根, 开放，趣向外境，如是心力涣散。而睡眠中，前五根关闭，五识不再活跃，如是心能安定。若睡时能令正念随逐，梦中修法更易得力，大修行者往往梦中生起成就证相，甚至大彻大悟。”

净土宗善导大师曾开示：“若入观及睡眠时，应发此愿，弟子某甲，现为生死凡夫，不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等，乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已，一心正念，随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深，对此修行良机，万勿空过。

丑三、正知：

论云：正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。

第三种意乐是正知，即由如是依止正念而睡眠时，随有烦恼现起，即能及时觉察了知，速疾弃舍，心无染著。

分别言之，何时正知？睡眠过程中正知；为何能正知？熟睡前正念随逐之故；正知何者？梦中随起烦恼时，能正知烦恼；正知有何作用？知即不迷，知为烦恼，则不随转，此即“断除不受”。

《瑜伽师地论》云：“云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染污其心，于此烦恼现生起时，能正觉了令不坚著，速疾弃舍，既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。”

丑四、起想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。

论云：起想有三。

所谓起想，即于睡眠时，先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。

寅一、不越起时之想：

论云：初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿。

第一不越起时之想，即于一切情况下，自心不应被睡眠所障蔽，而应以精进所摄之心，警觉摄心而眠，犹如受伤的野鹿。

“惊”即不安稳，时时提防；“慑”即不放纵，注意力集中。此惊慑而眠之状态，如受伤野鹿之睡眠，林中野鹿恐惧猎人捕杀，无法安稳而眠，睡时总处于警觉状态，受伤之鹿则更警觉，丝毫不敢放松。

如是起想之作用：

论云：由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。

由如是发起警觉之心，将使睡眠不会太沈，不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

《瑜伽师地论》云：“云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林中野鹿，不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想，无重睡眠，于应起时，速疾能起，终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想，如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想：

论云：二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力引发欲乐。

第二即须发起是想：我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽，为修持悎寤瑜伽之故，我应努力引发欲乐，安住此强烈加行欲乐中。

如是起想之作用：

论云：由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧，不会有所增减，即会持守稳固的睡眠行为。相反，若未发起此想，行为则不稳固，如前三天是狮子卧，第四天即成天人卧；或上半夜是狮子卧，下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

《瑜伽师地论》云：“随顺趣向，临入睡眠，复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办，为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想，能于诸佛共所听许狮子王卧，如法而卧，无增无减。”

发起第二种想，安住极强加行欲乐当中，方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心，自会于睡眠时按狮子王卧式，如法而卧，如此能令身心不懈怠懒惰，不失坏悎寤瑜伽。

寅三、不舍善法之想：

论云：三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修。

第三即应如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法，明日我亦应如是勤修。

起此想之作用：

论云：由是于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。

由起不舍善法之想故，能对善法之欲乐相续不断，即使忘失正念之中，亦能为上上品成就而精勤。

论中“是”指不舍善法之想，以此想为因，能导致“于善欲乐相续不断”，如何相续不断？即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之，依于串习，相续中不舍善法之念势力强大，即便忘失正念，亦能由其作用，引动自心为求得更上成就而精勤。

《瑜伽师地论》云：“复作是念：我今于修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住，为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足，过今夜半至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废，虽有失念而能后后展转受学，令无断绝。”

以上从光明想、正念、正知、起想四方面，已说睡时之清净意乐。

丑五、总结：

从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，即可了知修习睡眠意乐，目的是为成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思维。

悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段，中夜分之睡眠是修后之事，其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行为应如何行持？此行为应与正修密切相关，即须延续正修时的觉悟状态，直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐：首先须作光明想，避免心识昏暗状态；继令正念随逐，以正念力于睡梦中，令彼法相分明现前；依止正念即可于睡眠中正知烦恼；为保证次日能及时觉醒，应发起不越时之想；为能具足成办悎寤瑜伽，应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐，令心识保持勇悍坚猛，如是即会按狮子卧睡眠，而无增减；为保证精勤悎寤瑜伽相续不断，应发起不舍善法之想。可见，一切睡眠之行持皆于心上建立。

以中夜分之睡眠承接前后两天正修，若能具足如是睡眠意乐，对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为，令修时与修后不脱节，如此成片，方能将整个生命融入佛法修行中。

子五、教诫爱惜：

论云：此食睡行，若能无罪具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故，如圣者无著引经，如所抉择而为解说。

对上述饮食、睡眠行为，若能无罪且具有义利而行持，现量见到能遮止众多无意义之空耗生命，故此处依照圣者无著引用经典所抉择之义而作解说。

“无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业，“具义”是以清净意乐摄持，使食睡成为善业。

此等清净饮食睡眠行为，宗大师亦叹为希奇善妙，故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

子六、统一交待正修与座间之修行：

论云：如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毘缽舍那，所修一切所缘行相，皆如是行。

如是除正修中所有不共修法之外，其余加行、正行、完结，以及未修中间所应修行的内容，从亲近善知识乃至毘缽舍那之间，所修一切所缘行相，皆须按照以上论文所说而行持。

此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上师时，思惟上师功德而修信心，以及忆念上师恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇满时，思惟人身难得与意义重大，即为不共。除此等不共修法之外，其余皆为共同修法，譬如，从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮，此等皆为共法。

论云：已释中间所应行说。

未修中间所应行持之内容已解释完毕。

壬三、摄义：

座间修法：总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒；别别修持四种资粮，即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行，此四资粮为止观之因。

须知，座间修行皆为相应座上修法，彼此相辅相成，座间如法善加护持相续，将大益于座上修行；反之，若不重视座间行为，则极难保证座上修行成果。因座间时间较长，若未以正念正知令心安住于善所缘，极易随宿习转入恶业而失坏修行。

因此，为令座间修行相应座上修行，须时时以正念摄持三门而不放逸，将此控制力延伸至所有行为中，如是方能于行住坐卧中正知而行，不会缘境而生罪业。此密护根门等，亦是极易引发止观之殊胜正因，故宗大师赞叹道：“若能励力修此二事（指密护根门与正知而行），则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗，及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。”总之，若能努力修习四种资粮，令心坚猛具力，则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道，由此能够增长一切善行；相反，若未善集四种资粮，则菩提道之极小支分亦无法成就，犹如破车不堪远行，即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持，融修行于食睡等中，令暇满人身具有实义，不仅自增清净功德，且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行，极易引生止观。

四种资粮之修习时间并无固定。总之，须长期稳定地精勤修习，非仅口头言说，亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作，长期勤修不可缺少，否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就，如释迦佛亦示现六年苦行，后之龙树、无著菩萨等，嘎当派种敦巴与衮巴瓦，格鲁派宗喀巴与贾操杰，宁玛派无垢光尊者，噶举派马尔巴大师与米拉日巴尊者等，皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记，为后学进入解脱道之实修指南，我等欲将佛法融入生命，亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境，见众生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增长功德，任运而行亦不违越佛法，至此方可不加勤作。然须了知，此亦长期勤作之果。

以上已抉择正修与未修中间之修行，以下从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别：一、破除心未趣入圣教之愚痴；二、破除不了知思择修与安住修之迷乱；三、破除于修狭隘理解而以智者自居者；四、宣说一切圣言皆是教授之理；五、彼等摄义。

论云：第二破除于此修轨邪执分别者。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗：

论云：心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故，又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。

“圣言”即佛经；“释”指释经之论典。

心未趣向经论诸教典现为教授之人，如是言说：“正修道时，不应数数观察所缘境，唯应安住修，因为以观察慧数数观察思择，是闻思阶段所行之故；又诸分别是有相执著，对现前正等觉成为障碍之故。”

立宗者：即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授，决定不生如是邪执。

彼等立宗：正修道时（有法）不应于境数数观察，唯应安住修（所立），以观察慧数数观察抉择者，是闻思时故（第一能立）；又诸分别是有相执著，于正等觉为障碍故（第二能立）。

以下破其第一能立，第二能立于宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破：一、真实遮破；二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没；三、自宗观察安住二者之修轨。

癸一、真实遮破：一、广破第一能立；二、略破第二能立。

子一、广破第一能立：一、此为不知闻思修三者轨则之乱说；二、未通达闻思修三者关要之现象；三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失；四、修之定义；五、如是修与串习同义；六、所谓修非极狭隘之根据。

丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说：一、分析闻思修三者关系；二、修慧之因为思慧；三、闻思与修无关应成之过。

论云：此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。 “真义境智”即无漏慧，现观胜义境之智。

此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云：“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧，而生起对所闻之义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定义，而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地，以思所成慧如理作意所闻法义，见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

以下进而分析闻思修三者关系。

寅一、分析闻思修三者关系：

论云：故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。

是故所应修之内容，必须首先从他人处听闻，由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思惟所闻法义，由自力之故获得决定。如是，通过闻思获得定解、断除疑惑之后，对此定解数数串习，此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修，此二者于正修时皆须要，因对闻思所抉择之法义，现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修，则如拿一种麦，而说一切谷物皆唯是此一般。

总之，所修是闻思所抉择之义，而于闻思所抉择之义有安住修与思择修，故正修时二者皆须，而非仅安住修。

以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思，其因即为思慧，此处先以由果推因之方式抉择，次再反推。

寅二、修慧之因为思慧：

论云：复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。

复次，诚如闻所成慧是以听闻为先，思所成慧以思惟为先，如是修所成慧亦应以修习为先，以修慧是从修习而成就之故。倘若如此，则修所成慧前行之修，即是修习以思所成慧所决定之法义，故言修慧从思慧而生。

此段以理成立修慧是从思慧生，而思慧又从闻慧生，如是决定闻思修三慧之因果关系，前前为因，后后为果。以下再由因推果。

论云：以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。

此就“闻思能生修行”，说明闻思对于修行之重要性。

因此，若有多少听闻，则有相应从闻所成智慧；此闻慧若多，则缘彼法义的思惟亦多，以思惟多故，从思所成智慧亦应不少；若思慧多，则多有修行，以修行多故，则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理，故诸佛菩萨于众经论中，皆说对于实修，闻思最为重要。即为调伏烦恼之故，必须修习，而修习之前提即须闻思，故言闻思最为重要。

寅三、闻思与修无关应成之过：

论云：若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事，如示跑处，另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

若认为闻思所抉择的法义非为修习之故，唯是广大开拓诸外在知识，真正修时却另修一种与闻思无关之事，此则如已指示应跑之处，却另向他处跑去，与先前所闻所思圣教法义毫不相干；此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理；而且，所谓“趣入无错谬之正道，不必多闻”之乱说，亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

丑二、未通达闻思修三者关要之现象：

论云：未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修全无多寡。

未通达闻思修次第生起之扼要，其现象有二：第一种现象，即多学习经典续部者与一从未学过教法者，在正修时，二者所修全无多少之别。

由于未能领会闻思修次第生起之扼要，则不会有意将闻所成慧转入思惟，遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧，更无由修习思慧所决定之义。如是，一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者，二人在正修时无所修多少之差距；反之，若能了达此三慧次第生起之理，即能由听闻转入思惟，且及时实修思慧所决定义，如是则串习教法者与从未修学教法者相比，于所修上存在极大差距。

论云：又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。

第二种现象，即彼等修行者因未了达三慧之关要，而将闻法与观察修等执为过失，故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派，乃至令其坚固。

因此，若未通达闻思修三者关要，将产生上述两种不良现象。

丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失：

论云：是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。

因此，串习闻思二慧所决定之义，虽不是修成，然而承许是修又有何相违？根本不相违。若此相违，则诸异生未获初禅未到定时，应成全无修行，因于欲界，除获第九住心时，以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外，其余情况根本无修所成，以《对法论》（即《俱舍论》）中数数宣说之故。

该论《分别贤圣品》云：“于欲界有顶，除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶，三十七菩提分中，无有七觉支与八, 圣道支，其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧，而于有顶，心之现行不明显，此已清楚, 宣说无漏道不依于此二者，故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云：“欲界有闻所成慧与思所成慧，无修所成慧。”又云：“欲界具三种作意，即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧，因彼二界众生内观时，无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧，然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”，否则，应成欲界无修之过失。 “异生”：凡夫之异名，凡夫轮回六道，受种种别异之果报；又凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地狱等，都属于欲界范围。“初禅未到定”：上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最后第九住心，亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”，身心即得轻安，此时心极自在，如已驯服之良马，于任何善所缘皆可自在安住，须于此时方生修所成慧。

丑四、修之定义：

论云：故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论?明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信、修悲，是须令意生为彼彼。

《波罗蜜多释论?明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释，名《明显文句》。

故所谓修者，应当了知，即如《波罗蜜多释论?明显文句》所言：“所谓修，即令自意转为所修之体性，或令自意成为所修之事。” 例如，所谓修信心或修大悲，即须令自意成为信心或大悲之自性，余可类推。以白布喻自意，红色喻所修之义，令白布成为红色之体分，或令白色转成红色，可喻修之含义。

丑五、如是修与串习同义：

论云：以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。

因此，诸大译师有时译为“修道”，有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”即将“修”译为“习”，以修道与串习乃同一义之故。

非但《现观庄严论》，清辨论师于《分别炽燃论自释》中亦云：“所谓修慈悲等，即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

故应了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串习之义，串习何者？即串习思所成慧决定之义，故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻，以他力了知后，为断疑惑、坚固定解，须以四种道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言，尤不可少，否则极难生起无漏慧，故宗大师于此层层抉择。

论云：又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟、称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。

又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“加行道抉择分、见道、修道三者中，皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中，尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语，便知主张“观察而护持”与修二事相违，诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察，若言“观察而护持”非修，必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》、《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

丑六、所谓修非极狭隘之根据：

论云：如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。

诚如此，比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等，皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多，无法计数。

论云：《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。

寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云：“为修自心，我造此论。”即是将二论中所说一切道次第，皆说为修，可见修之范围极广。《集学论》云：“以如是之故，身受用福，按各自情况，应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者，于每一者中，皆作施舍、守护、清净、增长四事，说此一切皆名为修。故所谓修者，不应当执取过小之范围。

何为舍护净长？以身体受用为例，布施自身与受用，即为舍；护持布施等善行，不令失坏，此即护；清净布施之种种障分，即为净；施后随喜自之善根，令功德增长，即是长。此等皆属修之范畴，故所谓修不必唯安住修，行持种种善法等亦可名修，其范畴甚大。

子二、略破第二能立：

论云：又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时兹当广说。

彼宗又言：一切分别悉为有相执著之故，将会障碍成佛，由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别，乃支那和尚堪布之恶轨。对此执著之破斥，宣讲止观时当广说，暂不赘述。

癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没：

论云：又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故，诸思择者，亦见修时无所须故。

又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重，根据是：对诸教典之义理，现见众多皆须以观察慧思惟抉择，而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

论云：又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。

此邪执亦是圣教隐没之极大因缘，以邪执障蔽不见经论为教授，内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典，不见教典为殊胜教授故，不会以闻思修趣入，故成圣教隐没的极大因缘。

癸三、自宗观察安住二者之修轨：一、对何者须思择修与安住修；二、对此答复。

子一、对何者须思择修与安住修：

论云：如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？

通过以上抉择，即知修道包括思择修与不思择之安住修二种，然于何者须思择修？以及对何者应安住修？

子二、对此答复：一、于何境思择修；二、于何境安住修。

丑一、于何境思择修：

论云：谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。

对此谨当解释，以六例说明，如对善知识修习净信，修习暇满人身义大难得，修习死亡无常，修习业果，修习生死过患，以及修习菩提心，此等皆须思择修。

以下宣说对此等必须思择修之根据。

论云：谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意，此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。

即对此类修习而言，必须能令自心猛利，恒常改变凡常之心念，因为若无此量，则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心，又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

此段宣说两个根据：“令心猛利，恒常变改其意。”其中，“猛利”为心之强度；“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言，此修习须令信心猛利，且能恒常改变庸常之心念，否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心，唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

以下以比喻说明。

论云：如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。

譬如，对所贪之境，若多次以非理作意增益可爱之相，则能生起猛利贪心，或于怨敌，若数数思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等，皆同此理。

论云：是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。

故修习此类道时，所缘境行相明显或不明显皆可，但必须令心力猛利持续无间，故当观察修。

丑二、于何境安住修：

论云：若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。

若心不能安住某一所缘，为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时，若数数观察，则无法心住一境，故于此时即须安住修。

“修止等时”之“等”包括其它情况，如修无想定、四无色定、灭尽定等。

论云：于止观时此当广说。

此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

总之，须思择修之必要，即令心猛利，恒常改变自心；须安住修之必要，即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言，不能一概周遍决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗：

论云：又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。

“孤萨黎”即修行者。

立宗者：未解思择修与安住修之道理者。

彼等立宗：

第一种立宗：智者唯应思择修（所立），以智者是向外断除增损，在观察外境后，灭除对彼执著之迷乱故（能立）；

第二种立宗：修行者唯应安住修（所立），以修行者是向内断除增损，向内观修认识本面而证悟之故（能立）。

壬二、对彼遮破：一、二者皆须思择修与安住修；二、思择修与安住修俱须之论据；三、思择修之必要性；四、走入错道之相；五、一切功德依赖以智慧观察修。

癸一、二者皆须思择修与安住修：

论云：此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，于善知识亦须修习猛信等故。

此说法亦不正确，以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修；修行者亦须思择修”的反喻说明，因为虽是智者亦须修习奢摩他等；虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者，智者与修行者皆欲成佛，而佛果须依修习止观双运方能现前，故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

癸二、思择修与安住修俱须之论据：

论云：又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中俱说多种。

而且于诸显宗经典与密宗续部中，多有宣说此二种修行道理者。譬如，显宗经典之《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等；密续之《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏·无垢光》、《金刚鬘续》等中，皆有宣说。

癸三、思择修之必要性：

论云：须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧道胜命根，慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步，道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。

“简择”即决断其疑，分别其理；“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨；“如所有性”即一切染净法中所有真如；“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

必须由观察而修习之原因，即：若未观察修或仅作少许观察，则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧，纵然略生少许智慧，亦不会有所增长，故在修道上毫无进步，而道所修证最究竟者，如马鸣菩萨所言：“一切智慧中，一切种智最究竟。”，能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

此理即是：圣道命根为无垢慧，无观察修则不生无垢慧，纵略生亦不增长，故修道全无进步，而修道之究竟——一切种智即是智慧，故无观察修，终不能成就。

无垢慧为圣道之殊胜命根，此为大小乘所共许。譬如，大乘《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，缺慧五度无眼导，无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持，诚如无量盲人无具目者引导般，无能力获证菩提果，故无垢慧确为圣道之命根，无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”若远离择法（择，即拣择。谓以智慧观察诸法时，善能简别真伪，而不谬取虚伪之法），决无其它能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

由上述分析可知，无垢慧是道之命根，修道进步之验相即智慧增长，若心中日渐明了，则为入正道之相；反之，则为误入歧途。

癸四、走入错道之相：

论云：是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

因此，于道修习多少，反尔许严重的忘失正念，念力暗钝微劣，分辨取舍是非之智慧日渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

反之，若修行入正道，则有正念明利，简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等云：“诸菩萨苏醒种性，即获辩才与总持，于十二百功德等获得自在，获四无碍解相应，于道几许修习，即有尔许忘念微少，正念明利，简择取舍意渐敏锐。”

癸五、一切功德依赖以智慧观察修：

论云：又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。

以智慧观察修能出生何种功德？即能出生不退转信、欲乐与精进等，且会渐渐增长广大，而一切功德又从信、欲、精进出生，故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

论中分举四例说明：

首先，若能多加了知三宝等功德差别，信心亦会倍加增长。譬如，听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝功德之后，再数数观察所闻功德，则对三宝之信心遂多增长；

其次，若对生死过患多加了解，则会数数生起厌患出离之心。譬如，多思惟八热、八寒地狱之苦，则多生强烈怖畏厌离之心；

第三，若由多方面能见解脱之殊胜利益，譬如，了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性，心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利，以此对解脱能生猛利希求；

第四，若多了解大菩提心及六度等希有菩萨诸行，则于此等的不退转信、欲乐及精进，皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心，以信心推动，增长对大乘菩萨行之欲乐，再以欲乐推动，增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

以下总的强调此理。

论云：如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。

“此理”即观察修之理；“他不能转”是对观察修引生定解之相。

如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起，故诸智者应对此理引生定解，而不为他缘所转变。

辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗：

论云：诸于修理见解极狭者，作如是言：“若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。”

“等持”：梵语三摩地，定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

诸修行道理见解极狭隘者，如是说：“若以观察慧作众多思惟抉择而修习，则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地，因此无法成就坚固等持。

分析立宗者及其立宗：

立宗者：狭隘理解修行道理者，即见解不广大，未全面理解修行道理者。

立宗：

有法：以观慧极多思择而修习；所立：不能成就坚固等持；能立：能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点：极多思择与专注一缘，在状态上相违。一者具众多所缘，另一者是专注一所缘境，故成相违。

论云：此当宣说。

对此宣说遮破之理，以根据不成而破除，此情况有二：一、特殊新修三摩地时，观察成为障碍甚合理；二、一般观察修是三摩地之障碍，则不应理。

壬二、对彼遮破：一、新修三摩地时观察成为障碍合理；二、一般观察修为三摩地之障碍不应理。

癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理：

论云：若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住此三摩地先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生。乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。

此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

若彼宗认为，先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地，现正新修之阶段，若数数观察思择众多所缘，则三摩地不会产生，故乃至此三摩地未成办以来，对引发三摩地之修行处，唯应安住修，此种观点亦为我所承许。

论中“其心于一所缘，如其所欲堪能安住”是修饰三摩地；“观察成为三摩地障碍”之阶段，即此三摩地尚未成办而现正新修之时；新修三摩地之修行，包括加行、正行与结行，此处特指正行阶段，即心专注一境时不能以九种住心作观察，加行与结行阶段，对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理：一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便；二、观察修为遣除障碍之殊胜修行。

子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便：

论云：若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

“大车释论”即《瑜伽师地论?声闻地》。

若认为在引发如是禅定之前，观修众多所缘境是此禅定之障碍，则全未理解大车无著在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

论云：谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧、数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。

如聪敏灵慧的锻师先将金银反复以火烧，再三用水洗，如是净除金银一切杂质，令其体性变得极柔软、堪能随顺之后，再打铸成耳环等庄严饰品，即可如自心所想制成任何物品。

此比喻中，应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具；成办此果之正行即正式打制；趣入正行之前提，须是金银极其柔软、堪能随顺，即已成堪能随顺之柔软性，而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法，亦即明了前行与正行的因果关系，前行是生起正行的无倒方便，前行准备妥善后，自可随意趣入正行。若无前行之方便，即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

相反，愚笨锻师起初便直接打制金银，虽励力而无果，反将金银毁不成样。旁人劝道：“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告，反驳斥道：“我现正制作耳环，火烧水洗皆为障碍。”分析其言，虽在堪能正行之阶段，火烧水洗确为障碍，然在未堪能之阶段，须具火烧水洗之前行，否则无法趣入正行。

以下宣说此喻对应之意义。

论云：如是先于烦恼、随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。

如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行，应当如修习不善业果与生死过患等中所说，以观察慧数数修习彼等过患，令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般，能令自心厌背弃舍诸恶业，清净此等垢染。

“烦恼”即根本烦恼，其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种；“随惑”即随烦恼，指随根本烦恼而起之烦恼，《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种，《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种；“黑业”：四业之一，是暗黑不净之恶业，能感暗黑不净之苦果，《大智度论》云：“黑业者，是不善业果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极，故名为黑。”

以上从净治黑业品之角度，宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用；以下再从趣入白净品的角度，宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

论云：如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信。以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。

“白净业”指一切善业，以善为清净鲜白之法，又能招感清白无垢之果，故名白净业。

应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般，以观察慧数数修习此等功德，令心滋润，或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向诸善法类，于诸善业爱乐欢喜，以白净善法润泽自心。

总之，首先对烦恼恶业之过患作观察修，以净除各种障垢，复于白净善法之功德作观察修，以润泽相续，如是以观察修之方便，即能成就堪能止观之善净法器，此后若趣入止观之正行，必可顺利成办。

论云：如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意，无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

如是已成为堪能随顺之法器后，随己意愿修习寂止或胜观，无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便，故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

以下引出教证：

论云：如是亦如圣无著云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

如是亦如圣无著在《瑜伽师地论?声闻地》中所说：“譬如黠慧锻师或其弟子，为净除金银上的一切垢染，时时以火烧水洗，令金银柔软随顺，结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子，随自己所了知的锻炼方法，按那种工艺方法，以各种工具随自己所喜好的模样打制，所欲的妙庄严具皆能制成。”

论云：“如是诸瑜伽师，若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习，即于彼彼极能随顺、极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”

“如是，诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离（本论释此为热恼），即能不趣向染污之忧恼，若令心对善法爱乐趣向，即能生起欢喜。复次，若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行，即堪能随顺、极能安住止观，而无动摇或转变，按心中所思之义真实成办故，皆能圆满成办。”

以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍，反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面，宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行：一、认定违缘；二、以观察修遣除；三、摄义。

丑一、认定违缘：

论云：又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。

认定为何者违缘？即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者？归纳而言主要有二，即沉没与掉举，以沉没与掉举不能令心安住一缘，故彼等皆为三摩地之违缘。

丑二、以观察修遣除：

论云：是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。

在沉掉时，若具猛利恒时见三宝等功德之心，则极易断除沉没之障碍，因沉没之对治即是由见功德而策举其心，诸多具量之师皆如是宣说之故。

见功德之心与沉没二者状态适反，前者上举，后者沉没，故以猛利无间见功德之心对治沉没，而产生此心又须依观察修，故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

论云：若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。

若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心，则极易断除掉举，因掉举是贪分所摄的散乱心，而能对治彼者，诸经论中赞叹是厌离之故。

见过患之心与掉举二者状态相违，掉举是贪心所摄之散乱心，见过患之心与贪相反，其为厌离、背向之状态，故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

丑三、摄义：

论云：是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。

因此，从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来，有几许熏习观修，即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修，即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言，观察修是遣除障碍之方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理：一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要；二、为智识有限者另作略修引导亦不相违；三、对观察修护持定解极为重要。

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要：

论云：此教授中，诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。

于此道次第教授中，诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘，皆是为令学人于所缘法类生起定解，故由上师教授，引述诸经论中相合所传内容之法义，更以古德语录开显，如是直接围绕学人内心，圆满讲说。

“应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘，“所缘”即心所缘之法义；“应时之义”即相应所教授内容之法义；“环绕其心”：“环绕”即针对，此如圆周围绕圆心般，如是，所教授义悉皆围绕学人内心，直指人心。

以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

传授者，即“诸大善巧先觉尊长”；

所传授，即“此教授中随一应时所缘”；

传授目的，即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的，是为令学人对所传法类发起定解，而非仅止于文句，此极关键。而欲达此目的，则须善巧传授的方法；

传授方法，即“由师教授，引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。”

所谓转*轮，主要是透过智慧与经验教授所传法类，以此转动听法者之心，故在引述经论时，不能引无关主题之义，而应恰如其分地引用相合当前内容之法义，尚须以古德语录作庄严，如是则易引导学人心意。再者，传法风格应具明显倾向，即应直接针对闻者内心讲述，以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式，若能如是传授佛法，方为真正转*轮，于闻者具大利益故。

论云：又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”善哉，诚然。

“善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

又比如有说：“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法，如是在一次法会中转心效果，非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣，确实如此。

以下正式宣说教诫。

论云：故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

故不应认为此是修行的阶段才稍加策励，因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法，实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

有人会想：“闻法时不必太认真，随意听听即可，闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要，故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系，实则前者对后者而言，至关重要，因为所闻均是修心之教授。且在法会中，自心以上师之善巧说法所转变，非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起，故闻法时即须策励自心。

末法众生常颠倒行持，讲法者未按经论或大德语录抉择法义，而随世间学问，按世俗概念宣说佛法，此非弘扬佛法而是隐没圣法；学法者未循道之次第而奠定道基，唯随观现世量之分别心，逾越次第杂乱而修，如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言，最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违：

论云：然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。

虽然一切至言本为修行教授，此外无余所修之义，但能了解一切讲说皆是所应修持之人，实属少数。故略摄所应修的内容，另作修行引导文，亦无相违。

一般凡夫心识粗大、智识有限，故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机，有必要特别归摄所应修之内容，另作修行引导文，此与一切讲说皆为修行教授，并不相违，因引导文本是将所讲教授明显化而已。

壬三、对观察修护持定解极为重要：

论云：能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说。

能否在心中显现一切至言皆为修行之教授，此唯一依随对此观察修的道理，是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者，即便是长久修学经续广大教典者，至修道时，现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方，即真正修习时，所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择，然恐文字繁多，故不赘述。

以下从正反面分析：

从正面而言，若对观察修之理获得定解，则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授，所闻法义皆可在相续中作观察修，即闻思多少，便修行多少，所学经论悉皆融入修行；相反，若对此修习之理未获定解，至言则不会现为教授，即不会将所学经论结合自相续而作观察修，最终修道时，所修成为自己所学经论之对方。因此，对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义：

论云：破于修理诸邪分别，已广释讫。

此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别，已广释完毕。

以下总结：

首应了知“修”之含义，次须了知“观察修”的利益：

所谓“修”，从闻思修次第生起之理而言，先以听闻通过他力对此教授获得定解；复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑，获得决定；后依教授数数串习，此即为修。因此，上师所传授者唯是修行之教授，即“闻”为听闻之修行教授；“思”是思择决定所闻的修行教授；“修”为串习思慧所决定的修行教授。

闻思修以前前为因，后后为果，故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习，所修为闻思所决定义，对此义串习称之为修，修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义，有一分须以观察慧思择修，另一分须安住修，如是决定修有思择修与安住修两种，故思择并非仅为闻思阶段之事。如此，则对何者应思择修？对何者须安住修？凡须令心猛利、恒常变改之处，即须作思择修，因唯依靠数数观察思择，方能生起是心；凡须令心安住一缘不动之处，即应安住修。由此可见修之范围极广，非唯安住修，亦有广大无边之观察修，从下士道直至上士道，凡须观察之处皆须观察修。

以下宣说观察修之利益。

总之，以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说，以观察上师三宝功德可引发信心；以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离；以观察解脱利益可引发猛利希求心；以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

从大小乘三十七道品的次第而言，以四念住（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我）为初步，四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修，则四正断之精进、四如意足之禅定，乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知，一切功德皆须依赖观察修而出生。

道之命根即无垢净慧，而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智，故修行成果主要在于智慧，若智慧日渐增长，说明修行有所进步；相反，若越修念力越暗钝，则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修，故观察修不仅是修，且为最要之修行。

继而应知，观察修非但不是成就三摩地之障碍，且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性，而此心之堪能性由何而成就？世亲菩萨释曰：“依前所修离集精进，心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进，心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起？唯由观察修发起，以观察慧数数观察违品障碍之过患，即能发起猛利厌离；以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益，即能令心爱乐而欢喜趣入。如是，以对恶业过患与善法功德观察修，即能令心安住有所堪能，故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

从遣除定障方面而言，亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举，故以猛利无间见功德之心，即可从沉没中策举自心；以猛利无间见过患之心，即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

从菩提道修行而言，初对善知识修信，中于暇满修习义大难得，观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心，次第而上皆是观察修，此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益，即从道前基础直至上士道行菩提心之间，有多少观察修，即有尔许成就三摩地之方便。换言之，若能按道次第如量次第作观察修，至修奢摩他时，即可速疾成就三摩地，进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修，则根本无法建立三士道之基础，普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前，在修法上着重强调以观察修而修心，欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德，成为具足愿行菩提心之上士，以此基础复修止观即可超凡入圣。

从修学的现前利益而言，若对上述修理生起定解，则能显现经论至言皆是修行教授，如是了知后，闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行，闻后便会以思惟决定所闻教授之义，之后直接串习。如是听闻尔许，即生尔许闻慧；以此闻慧复生尔许思惟；又以思惟决定尔许所修之义，即有尔许修习；如是修习尔许，即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动，一切所闻经论悉皆融于修行之中，修行决定日日增上，不必等待多年，短时即可改变自心，此乃修行善相。

相反，若未明了修理扼要，则不知一切经论悉是修心之教授，闻法时仅止于文字知识，殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年，亦唯开辟广大外解，所学未结合自心串习，最终唯生修行恶相，即实修时与一未学过经论者相仿，毫无差别，甚或认为闻思与修行毫无关系，对闻思产生邪见，欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘，导致不敬重圣教而令逐渐隐没，众多下劣修轨派由此出世，且渐坚固。因此，理解、护持、实践、宣说此等修行之理，对于个人修行之成败，乃至整个圣教之兴衰，皆有决定性的影响，至关重要。

上述内容是宗大师在雪域明显宣扬，由讲辩著所成的大狮子吼，此善说是极为珍贵之如意宝。

此观察修之修轨非宗大师独创，大师唯摄集弥勒、无著论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨，实为任一宗派不可或缺之修轨。

以净土宗为例，澫益大师在《弥陀要解》中云：“信愿持名，一经要旨，信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名，其信愿即慧行，为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修，以观察修而出生信愿，由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言，犹如眼目般重要。

佛在《无量寿经》中宣说往生正因时，亦涉及观察修。佛说：“复次阿难，若有众生欲生彼国，虽不能大精进禅定，尽持经戒，要当作善。所谓一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄言，五不绮语，六不恶口，七不两舌，八不贪，九不嗔，十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修，秉此密意，世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》，安立“五念门”，其核心即五门中之观察门，占全论大部分。论云：“彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德；二者观察阿弥陀佛庄严功德；三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种：庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等；观察阿弥陀佛庄严功德又分八种：庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等；观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大，其名慧行，其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德，见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利，决定令信心猛利，生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿，并非泛泛浮浅，决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言，从此角度对应《广论》而理解，则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修，决定对修习净土具大利益。换言之，若能领会佛之至言皆是修习净土之教授，即可闻经而趋入思惟，思惟决定后缘经文数数串习、观察，使信愿不断增上。在此基础上，无论修何种净土行门，如念佛、持咒、观想或礼拜等，心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故，极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

在成就念佛三昧上，亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言：“若人能具此智，不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转，则当正观二土苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便，非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者欣乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门；于彼极乐生欣乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧, 必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系：若人能具信解“娑婆世界是苦，净土是安乐”的智慧，则应如理观察两种世界之苦乐与秽净，以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故，即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门；又对彼方极乐世界产生欣乐之故，即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门，发起精进修行，决定成就念佛三昧。

此段与无著菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患，即思惟三恶趣、人天之苦，特别思惟三苦与人道八苦等，如是引发厌离心，对娑婆界不生丝毫贪著。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修；另一方面，应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严，即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持，如是引发欣乐心，身心皆入极乐，爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

若能如是以如理观察引生此二定解，决定会精进修行。即以观修轮回过患，发起猛利厌离，而能遮止一切缘轮回之散乱；以观修净土功德，发起猛利欲乐，而欢喜趣入净土。如是万缘放下，一念单提，最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故，观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

《念佛直指》又云：“若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱；若于彼摄门不能修行，欣乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”此从反面而言，若不能修行此折门，即不能数数观察娑婆世界之过患，则厌离不会深切，亦不能脱娑婆之业缚；若不能修行此摄门，即不能数数观察极乐世界之功德，则欣乐不会深切，亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土，成就念佛三昧，须同修此二门作为发行之初步。

因此，若无观察修之基础，则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧，然内心未以观察修调顺，亦不能如欲而转。虽念佛，然未净治对轮回之耽著，仍不免转于轮回妄想中；另一方面，未发起往生极乐之猛利欲乐，遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧，趣入净土胜境，然因无观察修之基础，而难成就。

以上以修行净土法门为例，具体宣说观察修之重要与功德。

论云：今应显示，如前所说，如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。

现在应当显示，对于如前所说如理依止善知识之弟子，具相上师应当如何引导菩提道之次第。

此处所言尊重，即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师；弟子即如理依止善知识之具相弟子，如是须按轨则传授此道次第，而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后，以下宣说真实义。