丁二、明能证士夫之次第

《般若品释解义疏》 ︱ 全知麦彭仁波切.撰释︱ 智圆法师.疏解 ︱

彼论师许微尘实有，又被唯识师以破生似决定理遮除；

像这样破除了色、心粗法，我们就会意识到：万有的“有”，其实有两种，一是假有，二是实有。粗显的高山、大楼等都是非有而有，叫做“假有”。（“非有而有”指心前的显现是无而妄现，正现时丝毫不可得。）但我们会认为：无分微尘是本有而有，也就是“实有”。

现在我们所认为的世界的真相是如何呢？就是在消除粗法的假相后，留下了刹那心识和无分微尘。这外在的微尘是我们心前隐密的法（“隐”是指在眼等根识前不显现，因为不现，所以成了“秘密”）。

接下来，我们会想：这心前不断显现的境相到底是怎么来的？山河大地等假相是怎么现起的？这是以前刹那的内在眼识和外在真实微尘为因，生起后刹那的眼识和它所缘的相——外境色法的影像。

如果我们是小乘经部师，此时就会以“生似决定理”来成立微尘实有。以高山为例，高山有影像境和本质境两种，前者是眼识前显现的高山影像，后者是外境实有的微尘。其中，后者以“生”、“似”、“决定”三条理由来成立。具体为：一、“生”，由于和眼识同时生起了所缘相——高山的影像，证明外境一定有微尘存在。二、“似”，由于心前显现的高山影像和高山相似（如同望远镜里显现的远处楼房的影像，和真实的楼房相似），成立外境上必定有色法存在，否则不会显现与其相似的影像。三、“决定”，以兼具“生”和“似”两条理由，就能决定：没有外境的高山色法，就决定不现高山的影像；以外境高山色法为因，眼识前才现起高山的影像。

像这样执著外境色法实有，会像一道屏障，障蔽我们明见诸法空性。那么，如何破除承许微尘实有的颠倒见呢？须凭借“破生似决定理”来破除。即应依次以理否认“生”、“似”、“决定”这三条理由。具体如下：

首先否认“生”这条理由。要这样问：仅仅以“生起了所缘的影相”就能成立心外有色法吗？“一个法的生起”和“外境上有色法”并没有直接关系。比如由前前的眼识生后后的眼识，后来生起眼识并不是以外境的色法为因。所以，“生起心识所缘的影像”并不能成立外境实有色法。

其次否认“相似”这条理由。这要审察：色法影像和外境的色法（极微）真的相似吗？观察后发现根本不相似。比如：

一、影像的相粗显，而极微的相微细。比如眼识前显现的高山影像特别高大，而极微的相极其微小，哪有相似之处呢？能说眼前的摩天大厦和基本粒子相似吗？

二、影像可分，极微无分。比如高山的影像可以分成上、下、左、右等无数个部分，而极微上分不出任何部分。一者可以任意分，一者完全不能分，能说相似吗？

三、影像可见，极微不可见。也就是，影像可以见到大、小、方、圆等形状，而极微见不到任何形状。为什么说见不到形状呢？因为凡是有形状，都是由上、下、左、右等各部分和合而显现，比如正方形由四个角、四条边和内部等部分组成。而在极微上分不出上、下、左、右等任何部分，因而没有形状，也就不能被眼识见到。谁能见到这样无“面目”的东西呢？决定无法见到。这样一者可以见到，一者无从见到，能说相似吗？能说见过的熟人和从未见过的外星人相似吗？

四、影像可以详细观察，极微无从观察。比如对高山的影像，可以观察它的形状、颜色，山脉的走向，山上的道路、草木等，但对极微什么也观察不了。一个能详细观察，一个不能观察，能说相似吗？

五、影像不是独立存在，极微是独立存在。比如高山的影像，缘聚则现于识前，缘散则消失不见，所以是缘生缘灭的假法，而极微是不待因缘的实法。一虚一实，哪里相似呢？

不但“影像和极微相似”这一点不成立，而且由“两法相似”也不足以成立两者是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相似，但不成立每个人都是生其他人的因。又比如，一切所知法在“所知”这一点上相同，但不成立诸所知法互为因果。

最后破除“决定”：以“生”和“相似”这两条理由，并不决定外境有微尘存在。比如梦中，几分钟内持续生起见蓝色的心识，后后的取蓝识是依靠前前的取蓝识而生起，而且前后诸识在相状上也相似，但期间丝毫不存在外境的微尘。

（以上依据法称论师《释量论》等中所说，以“破生似决定理”破除了外境存在微尘。此外，还有世亲菩萨《唯识二十颂》里讲到的破法，至“身念处”时当具体解释。）

这样破除了外境的微尘后，就再没什么心外的法了。一切都只是如梦中显现境相般，高山、河流、街道、楼房等，都只是自心的变现。由此要认识到：以前我认为心外有境，境外有心，像这样显现分开的能、所二相，其实只是假相，正显现时了不可得。

唯识师许实有识，复被中观师以离一多因等胜伏而遮遣。

经由以上破除外境微尘，便成立“识外无境”。因此了知心境相对或能取、所取二相，实际只是内迷乱习气变现的假相，正显现时也丝毫无有。

这时又会认为：识所变现的能、所二取固属虚妄，而能变现的识应是真实的法。这又落在执识为实法的颠倒见中。所以还要以中观论所说的离一多因等来破除。

即观察：若识是真实的法，则它与所变的境相只有两种关系：要么一体，要么异体。如果一体，则以境相如幻，识也如幻，这和承许识实有相违。如果异体，则成了识外有境，不成唯识。如此便遮破了“识为实法”。

至此见到粗法空、细法空，及色空、心空，诸相一味空寂。这时又会认为一定要分开看待：世俗中无欺有这些色心的现相，胜义中则是空性。像这样，分别心分开执取，又落于细颠倒中。

说“现相是虚妄”，其实就是本来无有！如果是真有，怎么能说它是妄呢？而且，圣智前不见这些假相，哪有它的“无”存在呢？就像本无梦中的儿子，哪有他的“死”存在呢？所以破了生又执著有无生，这也是病。

我们的心就像猴子攀枝跳跃，舍一枝，又抓一枝，总是舍一取一。舍了凡庸见，又著小乘见；舍了小乘见，又著唯识见；舍了唯识见，又著空见，都是有所取著，因此都是正智的所破。总之，破除以上诸师，即是破除一切凡庸、小乘、大乘有所得人，也就是破除自心上一切有所得的执著。

因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害；而灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。

所以，乃至承许有、无等边之间，即自己的心承许有色、有心、有生住灭等，及无色、无心、无生住灭等边之间，都不符合实相，因此都被具量者违害，即被现见实相的现量及教理引生的比量所违害。

而寂灭执有、执无等一切四边执著，便与离一切相的实相契合；既与实相契合，则无任何过失；而无任何过失，怎么能违害或胜伏它呢？

比喻：“如刀不能斫空”。如果有形相，刀可以劈上去，但虚空无相，没有可劈之处，故不能劈到虚空。同理，自心如虚空般一无所寄，谁能破到它呢？

故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”

由于我中观师无有任何立宗（即不承认任何边），因此唯我中观师无有过失。

此半颂出自龙树菩萨《回诤论》。全颂为：“若我有少宗，则我有彼过。由我全无宗，故我唯无失。”“宗”是崇奉之义。人但凡立宗，都自以为所立的宗最究竟，将这“主义”看得高于一切，这就是“宗”。哪晓得有少许所立，就已露出马脚，表明自己在抱持这个所立之物。所以唯有空无所依，才无过失。

归在自心上体会：我若在心前立一个法，认为真实中有“它”，那就与无所得的空性相违，已经在执取假法了，当然有过。相反，由我心前一无所立，则与真如契合，因而无过。

如是，由中观师抉择诸法实相真如，以故何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。

这句意思是：只要还没抉择到实相真如，落于颠倒见，就会被了知实相的现量与比量胜伏，而中观师已经抉择到诸法实相，所以无人能胜伏他。实相没有两种，抉择到了，就到了一切士夫之顶，也就成为无上之人。

消归自心体会：远离执有、执无等一切戏论而冥会实相时，便归于本性空寂，再也没有要遮遣或建立的了，也就息心达本，至于究竟。