达真堪布宣讲于2016年7月26日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
庚三（遣除诤论）分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。
辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：
若谓无有共相故，彼名应成无因者。
欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
胜论外道声称：如果所诠共相在外境上不存在，那么它的能诠词语（名言）就成了无因者。
词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用。所以，能诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在。
对方（主要是胜论外道）指出：如果所诠共相在外境上不存在，那能诠名言就成了无因。此处所讲的名言指能表达的语言。所诠是我们用语言来表达某种事物的时候，直接缘取的共相。如果共相在外境上不存在，就没有所诠了，那么能诠的名言（词语）也不能有。没有所诠境——共相，所以也没有能诠语言。
到底有没有这样的过失呢？其实没有。我们用词语表达某种事物，主要靠自己的想法，即想说的欲望，也叫欲诠。想说什么，就可以说什么，能诠不一定观待所诠，它的所诠不一定在外境自相上存在。外境上不存在的，我们也可以用词语来表达。并非对境先已成立，然后再来安立词语的。主要是依靠想说的欲望，这样就可以说。
能诠所表达的，有的在外境上存在，比如柱子。虽然词语直接缘取的是共相，但是这个法在外境上也存在，然后分别念把共相误认为自相，最终得到的就是外境——自相。有的在外境上不存在，比如兔角，它虽然有共相，但是在外境上不存在，这样也可以表达，可以有“兔角”的名言（词语）。尽管它在外境上不存在，但是概念当中可以有兔角。我们可以借助其他法，如牦牛的头上有角，由此可以想象兔子头上也有角，这样排除“没有角”，安立“有角”，分别念有这样的功能和作用。
可见，我们表达某种事物时，有的在外境自相上存在，有的不存在。所以，能诠不是完全观待外境自相，而是由自己的欲诠——想说的欲望去表达的。因此，并没有对方发出的“因所诠共相在外境上不存在，所以能诠词语无因”的过失。
宣称若尔则言说，法与有法成无义。
境之本体同一性，依欲说力用二语。
对方辩争道：假设共相的一切词语不是由外境来安立的，那么分开运用所谓海螺白色的“说法”词语及所谓白色海螺的“说有法”词语就无有意义了，因为一切外境的独立自相与共相是脱离的缘故。
对方辩争道：你们说不观待外境自相，那就不应该有“说法”名言和“说有法”名言的区别。比如，海螺之白色是“说法”名言，白色海螺是“说有法”名言。“法”是指本体的一种特征，“有法”指法本体。“海螺之白色”，这个时候直接说的不是海螺本体，而是海螺之上的一个特征——白色；“白色海螺”说的不是它的特法，而是法本身。这两种名言是有区别的。
如果一切外境的独立自相与共相是脱离的，即语言所诠的共相存在、自相不存在，这时是跟外境不观待的共相，主要是以欲说、欲诠随意而说，那么就不应该有这二者的区别。因为在外境自相上，“白色海螺”和“海螺白色”说的都是一个，所以，不应该有两种不同的词语或名言。
外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别。然而根据刨未刨除非海螺的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。
自宗反驳：的确如此，正如你们所说，外境的本体自相是独一无二的，因此没有“白色海螺”和“海螺白色”的差别。虽然表达的都是“海螺”，但是，我们表达的时候有差别。
有时候我们想表达法的本体，有时候想表达法的特征。比如，想说海螺的颜色，就说“海螺白色”；想说海螺本体，就说“白色海螺”。有时候想排除差别法，诸如海螺的所作、无常、有法、圆锥形等很多反体，只是想表达它的颜色这个反体，这时说“海螺的白色”时，就排除了其他的差别法了；有时候不想排除其他的差别法，只说法之本体，此时就说“白色海螺”。这样依自己的欲诠（想说、想表达的欲望）而说。
还有，要看需要给对方表达、说明什么。若要说明、表达海螺，说“白色海螺”就可以了。若要表达、说明海螺的颜色，说海螺白色就可以了。这样一说，对方也容易明白、理解。
可见，尽管外境自相上是没有差别的，但是它的欲诠、动机上有差别，当时想给对方表明什么也是有差别的，因此存在“说法”的名言和“说有法”的名言的差别。这也是主要靠我们分别识的遣余，才可以有这些名言。若是没有遣余，一切名言和破立都没有了，要明白这个道理。
辛二（遣除若是遣余则成相互依存之诤）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
壬一、宣说对方观点：
除直接违遣余词，彼即相互依存故，
一者不成终无二，由此遣余不容有。
对方辩论道：就拿了解树来说，倘若它是排除直接相违——非树的遣余词语，（那么它们之间到底需不需要观待？）如果了知树需要观待非树、了知非树需要观待树的话，则了知某事与非其本身二者之间就必须相互依存，由此执著任何独立的一者没有成立，另一者也无法被证实。最终，执著二者也将不复存在，这样一来，否定非其本身的这些遣余安立就不可能具合理性。
对方又辩论：你们说都是遣余，名言也是遣余，心识也是遣余，遣余都是排除其余法的。比如我们说树，心里想树的时候，首先要知道非树，也就是要直接排除树的违法——非树，即无有枝叶的法。有枝叶的叫树，无有枝叶的叫非树。因为要排除他法——遣余，因此说树、想树的时候，就要依靠非树；而要了知非树的时候，又要依靠树……这样互相依存，最后都不明白。你们存在这样的过失。
壬二（破彼观点）分二：一、以同等理而破；二、真实回答。
癸一、以同等理而破：
汝亦直违若未除，则无法知彼本体，
若除不晓违品故，一切名言皆成无。
其实，你们的观点也不例外，如果依靠“树”的名称没有排除直接相违的非树，也就不可能了解到树的本体，“将树拿来”的语句倘若没有除去“水”之类的事物，显然就会被误解成是共同的事物，而不会绝对理解成“树”。即便名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了达另一者，致使过失依然存在，结果无法证实“树”。如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。
这里指出对方也会有同样的过失：你们的观点也不例外，如果说树或者心里想树的时候，没有直接排除相违的非树，也就不可能了解到树的本体。当你说有枝有叶的就是树时，就要排除无枝无叶的非树，否则，怎么能知道是树呢？对方也许就会把房屋、车这些他法怀疑成是树。
只是有枝有叶的是树，没有枝叶的不是树，当这种名义的关系建立了之后，才明白它是树。否则，如果只是说“将树拿来”，对方可能就会怀疑，“要拿有枝有叶的，还是要拿别的什么宝瓶、海螺啊？”
再如，这叫“树”，那个叫“手机”，另外一个叫“茶杯”。假设这个茶杯是我发明的，我给它起个名字叫“茶杯”，最后大家都叫它“茶杯”。当“茶杯”的名称和这个东西二者建立关系之后，一说“茶杯”，就都知道指的是这个东西，能装水、装茶的一个容器。当一个人或几个人一起给新产生的事物取名时，它的名和义的关系就成立了。命名的时候若是不排除他法，运用的时候就不明白所指的对境了。我说“把茶杯拿过来。”对方就会怀疑是其他物质。
可见，你们也同样如此：若是不排除他法，就没有办法了知本体之法；若是排除他法，即便是名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了知另一者，致使过失依然存在。比如，要明白树，就要依靠非树；而要了解非树，又要靠树……如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。
若谓非由遣直违，建立彼者有实法，
然见一境立其名，用名言时亦知彼。
命名之际若未除，非树木则树不成，
设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。
对方又辩解说：并不是以遮遣直接相违的非树为前提来证明有实法树的，我们单单承认建立，当见到有枝有叶的一个物体时，对它命名说“这就是树”，后来在应用名言时，人们也知晓那就是树。
对方辩解说：我们只承认建立，没有遮遣。比如，当看到有枝有叶的东西时，命名它“这就是树”，只是建立，不靠遮破，即不排除没有枝叶的物质。后来应用名言时，人们也知晓那是树，这就行了。
驳：如果你们在最初命名的时候宣称“这样的东西是树，另外还有树”而未曾遣除其他非树的事物，那么在后来运用名言的过程中，石头、粪便等也会被怀疑成树，而依靠那一名称根本得不到所希求的树。假设说“唯有这样的东西才是树”而否定了其他事物是树的情况，则尽管在应用名言期间依靠该名称能达到需求树的目的，可是，由于它已经遣除了非树的其他事物，因此已成立是遣余。
反驳：你们说得倒是轻巧，若是不排除他法，还是没有办法了知本体的；若是排除他法，就是遣余。
你们在最初命名的时候，就要说清楚：这样有枝有叶的东西才是树，其他的不是树。否则，即使说了这是树，但若是并没有排除其他法，那么，可能石头、粪便应该也是树吧？会不会是树啊？也有可能被怀疑成树。我若说“把树拿过来”，对方还是不明白，要拿来什么啊，是粪便，还是石头或是木块等？可见，单独依靠“树”这一名称，根本得不到所希求的树。
反之，如果命名的时候，明确只有这样特征的是树，其他的不是树。然后我再说“将树拿来”，对方就知道要拿来有枝有叶的东西。
当时命名的时候，假设说“唯有这样的东西才是树”，也就意味着说“有枝有叶的叫树，无枝无叶的就不是树”。尽管可能没有直接这样说，但是里面有这样的含义。它有决定性，自然否定了他法。这样的才是树，肯定就否定了其他事物是树的情况。
在应用名言期间，依靠该名称达到需求树的目的。可是，这时它已经遣除了非树的其他事物，排除了他法，就是遣余，除此以外没有别的什么遣余了。若不是这样，那就没法表达，没法让对方明白。
癸二、真实回答：
现见有枝有叶物，于彼立名为树木，
此名应用彼种类，种类非除遣余有。
遮遣其余运用故，诸词具有特定性。
我们宗派所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境后便将它立名为树，分别识依靠这样的名称而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。
我宗所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境物体的时候，便将它命名为树。分别心一直帮助词语、名言完成它的任务。若是没有分别心的配合、帮助，它是不可能完成任务的。词语、名言本身没有遣余，在分别念的帮助下，它才能完成遣余的任务，才能真正表达说明事物。
分别识依靠这样的名称，而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。一说树，分别心就一直跟着它：所有有枝有叶的是同类，都是树。因为有分别心的配合，就会将东、南、西、北有枝有叶的，都执著为树。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。
如果对方说：倘若一切语言只是依靠遣余才能宣说，那么就成了必须直接运用独一的别有否定词。
对方质疑：若按你们所说，这些词语、名言都是遣余，遣余都要排除他法，这样都要加别有否定词。直接说“树”“海螺”可能不行，要加别有否定词，如“唯一是海螺”“唯一是树”“仅仅是树”“仅仅是海螺”等。
别有否定词是限制词之一，否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。比如，唯声是所闻。必须都要加这个“唯”，不能直接说宝瓶、柱子，必须加“唯一宝瓶”等等。这是对方的观点，其实是不用的。
驳：尽管没有直接应用别有否定词，但由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故，所有词语均具有指定的特性，比如说“用瓶子取水来”而不必说只用瓶子将独一的水提来。此外，如果不需要瓶子，就说“拿水来”；假设不需要水，就说“将瓶子拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”……实际上就是这样应用词句的。如果想了解有关破斥克主格乐花桑的探索分析，当从大堪布阿秋的教典中得知。
驳：是否要加别有否定词，这也是看他自己想说的欲望，靠欲诠来定。若是他要加否定词，可以加别有否定词，但是有时候自己不想加，有时候是没有必要加。我们偶尔也会说“唯一是什么”“仅仅是什么”，但是有时候不用加，没必要加。
由于一切名称，即词语等表达方式，是通过遣除他法而运用的缘故，均具有指定的特性。比如，不用说“只用瓶子将独一的水提来”，直接说“用瓶子取水来”，对方就知道用瓶子灌水再拿过来。如果不需要瓶子，就说“拿水来”，对方就能明白。不管他用什么取水，只要拿水来就行了。假设不需要水，就说“将宝瓶拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”。人们就是这样应用词句的。
如果想了解有关破斥，可能克珠杰对此分析得比较多；若是想了知，可以从阿秋堪布的教典里得知。
辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：
所知等词无所遣，彼者否定实相违。
彼纵无余有实法，然有假立而否定。
对方说：所知、一切、所有、无余等等诸词语没有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此运用否定的遣余显然矛盾。
对方又争辩道：若你说这些词语要遣除他法，如柱子、宝瓶等类似的法都是可以的遣除他法的，因为存在不是柱子或宝瓶的很多法。但是有些词语是没有他法的，比如所知、一切、所有、无余等。你不是说必须要遣除他法吗？而这些无他法可遣除，就无法进行表达或说明了，则这些名言和词语都应该不成立。可见，你们的说法也不合理啊。
那有没有这个过失呢？没有。
所知等虽然没有除此之外的有实法，但却有通过增益假立非其本身来否定的情况，因为心中是以假立来否定非所知的。
驳：所知等虽然包含一切法，确实没有除此之外的有实法，没有实实在在的他法，但是分别心可以假立，可以通过增益假立非其本身来否定。比如，对于“所知”，分别心可以假立“非所知”。实际有没有非所知？没有，但是分别心可以假立增益，这样来否定非所知。再如，对于“一切”“所有”，心里分别念可以假立“非一切”“非所有”，实际上这些不存在，不是有实法。可见，不存在你们所说的过失。
这些争论从何而来？主要是因为没有明白遣余，没有明白分别念是怎样取境的，所以有时候把自相、共相分开了，这样就出现了很多问题，产生了很多争论。
其实，分别识以遣余的方式取境，怎样都是可以的，有四种情况：多法可以执著为一法，一法可以执著为多法，一法可以执为一法，多法可以执为多法。分别识有这样的功能和作用，所以我们运用名言和破立就很方便了。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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