《量理宝藏论》讲解（四十四）

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

全论分三：一、入论分支；二、真实论义；三、造论究竟之事宜。
甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。
丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。
己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
庚一（通达之因）分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。
辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。
壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。
癸三（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。
子二（决定分类之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。
丑一（不可得因）分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。
寅二（分类）分二：一、虽遮破存在然不能建立决定不存在之不现不可得因；二、建立决定无有之相违可得因。
卯二（建立决定无有之相违可得因）分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。
辰二、互绝相违可得：
真实互绝之相违，因与立宗无论式，
然而彼所差别法，能遍相违可得因。

互绝相违，对于有实法来说，诸如常与无常一样，如果肯定一方，就已经否定另一方。尽管因与立宗二者不存在论式，但它的所差别法可得就是能遍相违可得。比如，声音无有常法，所作故。对此，所破常法决定是非所作，与之相违的所作可得就称为能遍相违可得。

今天讲互绝相违可得因。比如有实法和无实法，常有和无常，这两个都是互绝相违。若某法常有，肯定不是无常；常有可以否定无常；成立常有，同时可以否定无常；成立无常，同时可以否定常有。因为这两个是互绝相违。

常有和无常是直接互绝相违，不能充当论式的部分，也就是说它们两个不能作为一个论式的所立和因（理由）。比如，柱子是无常，不是恒常之故。虚空是恒常，不是无常之故。不能这样运用。

互绝相违可得因如何成立呢？通过间接相违来成立。通过间接相违来成立的因叫能遍相违可得因。能遍相违就是法和他的差别法之间，有能遍和所遍的相属关系。比如无常和所作，无常和所作是能遍和所遍，法和差别法的关系，所作是无常的差别法；恒常和非所作是能遍和所遍，法和差别法的关系，非所作是常有的差别法。这样，“柱子无常，所作故。”以所作可以直接否定非所作，间接否定非所作的能遍恒常。

“虚空是常有的，非所作故。”以非所作可以直接否定所作，间接否定所作的能遍无常。因为所作的能遍是无常，所以只要否定了所作，就可以否定它的能遍无常。

以量有害之相违，亦属能遍相违得。

以量有害的相违，例如，树并不是坏灭不坏灭不一定，因为它坏灭并不观待其他因的缘故，这种不定的对立面——决定的所遍立为无观待因，而遮破不定，这也包括在能遍相违可得当中，另外无有。

此处意思是说，不观待因也可以归纳在能遍相违可得当中。在上述论式中，决定灭与不观待是能遍与所遍的关系，不定灭与观待是能遍与所遍的关系，以不观待为因可以直接遮破观待，间接遮破观待的能遍不定灭。这也是能遍相违可得因。

寅三（决定所破因相属之方式）分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。
卯一、说他宗错误观点：
实法相属已遮破，谓不并存聚生错。

承许有实法上存在相属的观点前面已经遮破完毕。有些论师声称：不并存相违，在对立的具力等四种都不存在的情况下产生。

外境自相上存在相属的观点在第六品已经被遮破。每一个外境自相法都是独立存在，没有任何关系。这种相属关系是以分别心在相续上确立的，在外境自相上没有相属，没有任何关系。

因明前派的有些论师认为，在不并存相违中，能害和所害，有随存随灭的关系，有强力量的火等四种法存在，对立的法冷触等四种法就不存在；冷触等四种法存在，强力的火四种法就不存在。

能害和所害或能灭和所灭，为什么变成不并存相违呢？为什么不能在一个时间、地方同存呢？以什么理由产生量？对方的观点是从随存随灭的关系当中产生，而不是依靠因果关系（彼生相属关系）产生这个量。

对方的观点，聚合是什么意思？比如，有火就没有冷触了，没有火就会有冷触。

下面进行破斥：
这种说法是错误的，因为对立的因火虽然已经消失，但不冷不热的所触有可能存在。

他们认为是聚合，火没有了，冷触就会出现。但这是不确定的，某些地方，燃起的火灭了，但它所覆盖的地方还有不冷不暖的触法，所以是不确定的。

卯二、立无误自宗观点：
相属境反属法反，故反相属心前成。

本性可得是指相属对境反过来，相属法本身随之倒转这一点以量决定。
如果有火肯定有烟，如果没有火，烟就不会存在。他们两个有随存随灭的关系，彼生相属关系。

烟从火里产生。其他灰色物虽然看似跟烟一样，但不是烟。为什么说不是烟？不是从火里产生的。从火里产生的灰色的物体叫做烟，除此之外跟它再像也不叫烟。每个法都有自己的特征。有些时候是某一个法就可以充当特征，有些时候好几种法合在一起才可以充当他的特征。这个特征除了他自己，其他法上不会存在，所以这个特征可以视为法相。

我们要认知某法，要依靠法相来认识，才是正确无误的。如果很笼统地去认识，是不确定的，会变成犹豫心。犹豫心是一种非正量，是不正确、不符合实际的意识，不能充当任何证成因。

因此，反相属在分别心前成立，而外境相属不存在。

反相属是在分别念面前成立。在名言界里，在世俗谛中，无分别念的作用不是很大，都是分别念在起作用。如果分别念不给它添砖加瓦，可以说一切功能都会无有意义，或者可以说会失去一切功能。分别心特别配合，一分别就都有了。现在科学家讲，一加入我们的分别念就确定了，有无、好坏等等，加入之前是没有这些的。我们学因明的时候，因明的根本，也可以说是因明的命根是遣余。如果你懂得遣余，因明一点都不难精通。否则，要精通名言，特别困难，寸步难行。为什么要对因明前派的论师及外道的观点进行破斥呢？因为有错误之处，有不究竟的地方。为什么会有错误呢？因为他们对遣余没有太明白。遣余是分别心缘取的方式，对此，他们可能掌握得不是很好，就产生了很多不究竟的说法和错误的观点。

因不可得与果不可得是反彼生相属；

没有烟，推知没有火。果倒反了，意思是果不存在了，随着它的因倒反，意思是随着它的因不存在，可以推知它的因（火）也不存在。“在湖面上方没有烟，无有火之故”，这是随着是因转反，因灭了随着果灭。刚才是以因推知果不存在，还有以果推因，如“山上有火，有烟之故”。意思是，以果我们可以推知因。

因不可得与果不可得是反彼生相属；自性不可得、能遍不可得、互绝相违均是反同体相属。

因和果是彼生相属关系，所以因不可得与果不可得是反彼生相属；自性不可得、能遍不可得、互绝相违可得都是反同体相属。自性不可得，如“前面桌子上没有宝瓶，不可得故” ； 能遍不可得，如“对面山上没有松树，没有树故”  ；  互绝相违可得，如“声音是无常，所作性故”。 能遍、所遍、互绝，虽然在自相上没有相属关系，但是在分别念面前，分别的意识面前可以存在。

相违可得是指，如果对立法成立，则以有害另一方来遮破，所以无需观察反相属。

相违可得因不包含互绝相违，主要是不并存相违。按萨迦班智达的观点有十二个，麦彭仁波切的观点是八个，因明前派是十六种。不并存相违是指一个法成立的时候另一个法不存在，也就是以一法的存在来否定另一法，所以不需要观察反相属。比如，火存在的地方，冷触不存在，在这两个法之间无法安立反相属。

这些不要反相属，如果对立法成立的话，有害的另一方就遮破。所以不需要观察反相属。

丑二（自性因）分二：一、真实宣说；二、遣除过失。
寅一、真实宣说：
证成其是具三相，本体无别自性因，
彼之同分摄其中。

正确的推理，也可以叫真因，共有三个。第一个是不可得因，第二个是自性因，第三个是果因。

证成其是、具足三相就是自性因的法相。因此，具备此法相而与所立法本体无二无别证成的一切正理均是自性因。

现在是自性因。我们要了知自性因，首先要了知法相，以它的法相了知它。自性因也是一种正确的推理，因为它具有三相。若具有三相，第一相要成立，因（本论式的因，也可以说是理由），在欲知有法（所诤之事）上面，以量如实成立。欲知有法上存在是以量如是成立的意思。

第二相和第三相也可以这样说，所立随因和反所立随着反因，也可以说，因仅仅在同品上存在，在异品上丝毫不存在，以量如实确定，这是第二相同品遍和第三相异品遍。同品喻和异品喻，主要是为了能够轻而易举地了知所立，而运用了比喻。它不是同品遍和异品遍，但是比喻属于同品和异品。

自性因的话，所立和因两个一定要有关系，这个关系是同体相属，它们两个是无二无别的一个自性。有这样的关系或特征存在，才是自性因。

除了三相具足之外，所立和因之间有同体相属的关系，才是自性因。

自性因有两种分类，其一、净尽差别自性因：比如，瓶子是无常，存在故；
其二、观待差别自性因：例如，它的因运用所作。这两者安立为净尽差别因与观待差别因的理由是，一说“存在”，则不观待因缘也会认为存在；一说“所作”就会观待分析“以何因缘而作”。

净尽差别自性因，如“宝瓶是无常的，存在故”；还有观待差别自性因，如“宝瓶是无常，所作故”。一说存在就表示不观待他法，存在就是存在，以什么来确定？以量所见，以量所见就是存在的法相。以量所见的都叫存在，存在是不观待其他理由，不观待他法。所作不一样，一说所作，就会引出是谁所作的？柱子是木匠做的，宝瓶是陶师做的。二者有这样的差别，《释量论》里有这样的内容。所以在这里，自性因讲了两种分类。一个是存在，一个是所作；一个是直接观待理由，一个是不直接观待理由。有这样的区别。

为什么分这两种？为什么这样阐述呢？主要是针对的人不同，所以有这样两种论式。比如，中观里有这样的，数论外道承许，“诸法是无生，存在故”。这个时候，他承许存在，但是不承许所作，所作对他来说是不成因。但是一说存在，对他来说也是一个因在欲知有法上存在的一个推理，至少第一相成立了，有这样的必要。

它的同分外道所承许的因缘齐全估计可生果以及烟因——功能无阻证成无常之烟等其他因也归属在此范畴内。

有些外道认为，因缘齐全估计可生果的推理和以烟因功能无阻来证明无常的烟，这些既不是自性因也不是果因。而萨迦班智达、自宗和麦彭仁波切的承许是一致的，他们都认为这两个推理可以归纳到自性因中。

自宗观点，比如论式，此良田（可以种地的）中，可生苗芽，因缘具足之故。还有一个，烟是无常，具因功能无阻故。这两个论式可以归纳到自性因当中。萨迦班智达自宗、麦彭仁波切自宗都是一样的。麦彭仁波切和萨迦班智达的观点均承许正确的因只有三个，其他所有的正确的推理都要归纳到这三个真因当中。

有的可以归纳到果因当中，有的可以归纳到自性因当中。上述那两个可以归纳到自性因中。此良田中，可生苗芽（可生苗芽，不是必生），因缘具足故。因缘具足和可生苗芽，从论式上看，这两个不是一体。但实际上可生苗芽和因缘具足是一体的，可生是指还没生，跟“可生”放在一起的“苗芽”，苗芽可生，但不是苗芽，苗芽可生和因缘具足是一体的，因为可生和因缘具足是一体的，所以，它就可以归纳到自性因当中。

烟是无常，具因功能无阻之故。从论式上看，好像无常和具足因功能无阻这两个不是一体。实际上，烟因功能无阻是以烟来推知，以现在冒着的烟可以确定它具功能无阻之因。而烟和烟的无常是一体的。这样在我们的分别念前，烟因功能无阻和烟的无常之间也可以建立无二无别的关系。因此，也可以归纳到自性因中。但那些外道为什么说不属于自性因呢？也是有理由的，不是随便说的，所以这里还要详细分析。

寅二、遣除过失：
一故不染他体过。

此处还是有点难度，所以还要谴除过失。

对方说：依靠烟因——功能无阻证成无常的烟，不能作为自性因，因为实体不同之故。

对方认为，烟因功能无阻和烟的无常是不同的两个实体，它们之间不是同性相属，所以不能成立自性因。

驳：这两者虽然实体不同，但由于因安立为功能无阻观待现见正在冒烟，实际上正在冒烟与无常的烟二者是同体（一个本体），因此不会染上成为他体的过失。当然，如果从因本身来考虑，由于是他体，所以不是自性因，也不是正确的因。

反驳：安立烟因功能无阻观待正在冒烟，而正在冒着和烟的无常是一体的，它们之间是同性相属，所以不会有他体的过失。如果从因本身的角度来分析，因功能无阻和烟的无常是不同他体，所以不是自性因。

丑三（果因）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
寅一、真实宣说：
证成其有具三相，彼生相属即果因。
彼之同分摄其内。

能证成有所需三相齐全就是果因的法相。因此，凡是具足这一法相立为彼生相属的均是果因。

这是第三种正确的推理，也可以说第是三种真因。若想了知它，也是以它的法相、特征来了知。他的法相、特征是什么？它是一个正确的推理，所以首先要具足三相。具足三相的基础上，它的特征是它的所立和因之间是彼生相属的关系，必须有这种相属关系才可以成立果因。

它有三种分类：其一、因反体证果因（因本身是烟）：比如，具烟的山上有火，有烟之故。

山上有火，有烟之故。虽然没有看见山上的火，但是看到在山顶上冒着滚滚浓烟，以此推知山上有火。有两种情况：第一，是在别的地方，如在炉灶里面，已经了知了烟和火的关系，此时，可能立刻就会联想炉灶里的烟和火，就知道有烟的地方绝对有火，没有烟的地方不会有火，比如在前面的桌子上没有烟，因为没有火。这样，三相就建立起来了。三相一旦成立，就能推知某种法，比如山上有火。第二，之前没有建立，也没有了知他们之间的关系，可能还需要建立二者之间的关系，如有火就有烟。如果这种关系没有建立、就很难了知了。所以，此处所立和因之前有彼生相属的关系就可以了。

其二、先因证成果因：诸如，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。

有烟但是没有火，以烟可以推知之前有过火，只是火已经灭了而已。如果刚才没有火，烟是从哪里来的？既然有烟肯定有火。因为前面有过火，所以现在还冒着烟，虽然现在烟很淡薄，但也是烟。由此可以推知之前有过火。比如顺世派外道认为一切都是无因产生，不靠因缘，今生的意识也是无因而生，以此推理可以遮破这种观点。这些法现在存在，说明肯定有因——它自己的因缘。否则，这些法不可能存在。

其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。

虽然看不见山上的烟，但是看到山上失火了，有火肯定有烟，是以因推知果。失火的山上肯定有烟，失火之故。有火的燃烧肯定有灰色的物体产生，这叫烟。通过具备往生四因推出将来可以往生极乐世界，这也是以因推知果。

外道所承认的由水鸟之因推测水等所有同分的其他因都可以包括在果因的范畴内。

前面第六品观相属品讲过，以水鸟推知有水，以拐杖推知有持拐杖的人，正确的都归纳到彼生相属，其他不正确的就没有真正的相属关系。我们通过现在嘴里含着的糖，知道糖的味道，以此可以衡量它的颜色、形状，有些外道认为这既不是自性因，也不是果因。按自宗的观点，萨迦班智达和麦彭仁波切要归纳到果因当中。主要问题在哪里？以现在糖的味道衡量现在糖的形状颜色。前面讲过，麦彭仁波切自宗的观点，主要是以现在的味道推知现在的颜色，但是要依靠前一刹那的因上面的潜能，因上面有第二刹那味道、颜色统一产生的潜能，主要依靠潜能而推知，即相属比量而推知，所以可以归纳到相属果因当中。前面讲过，克主杰的观点推的不是现在的颜色，而是前面因上面的能力，通过因上面的能力再来了知现在的颜色。这是二位论师的区别。

寅二、遣除诤论：
立异体故无过失。

对方辩论道：诸如，通过瓶子的语言使分别念浮现出瓶子的共相，这不能作为果因，因为从无实法的共相中不能生出有实法的语言。

我们说柱子、宝瓶，主要是通过它们的共相说出来的。如果心面前不浮现它们的共相，不可能有这种语言。语言是靠分别心的。分别心把共相和自相混为一体，声音就这样出来了。共相是无实法，声音是有实法，有实法里产生了无实法，这是不合理的。再比如有一个人说柱子、宝瓶，我们听到了声音，在我们分别心面前可以浮现柱子、宝瓶的共相，语言是有实法，共相是无实法，有实法当中产生无实法也是不合理的。

驳：无实法与有实法既不成立一本体也不成立异本体，实法不存在，所以不能说跟有实法是一体，也不能说是异体。若说一体或多体，那么两个法都要存在，这样才可以说一体或异体，无实法不存在，所以不能成立。

但是依靠遣余的缘取方式能够建立他体（分别念），由此便可摆脱过失，因为浮现共相的欲说法---出现共相之后想说的这种意念作为近取因，其它舌头、上腭等等因发出来的，对发音有作用的器官、部位的作用充当俱生缘，从而形成语言。

在分别念面前可以建立他体，也可以产生能生和所生的关系。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！