达真堪布宣讲于2017年6月21日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
戊二（似现量）分二：一、法相；二、分类。
己一、法相：
所有错乱之心识，即承许为似现量。
凡是错乱之识就被承许为似现量。
前面已经讲了现量，今天讲似现量。不具备现量特征的心识就是相似现量，他包括分别识和错乱的无分别识。
凡是错乱之识，都归纳到似现量当中。分别识把自相和总相混为一体，把总相视为自相，从这个角度讲，也是一种错乱的心识，所以都归纳到似现量中。无分别的根识、意识也有错乱的。比如晚上做梦时的心识，它是一种意识错乱；看见空中有两个月亮，看见空碗里有很多毛发，这些都属于根识错乱。
己二、分类：
彼有分别无分别，无分别亦根与意，
分别有三说六种，为除邪念而分说。
似现量的分类，有分别错乱识与无分别错乱识两种。无分别也有如梦境一样的错乱意识与如二月一样的错乱根识两种。
相似现量分为有分别错乱识和无分别错乱识。
无分别识又可分为两种：根识错乱和意识错乱。做梦时的城市、牦牛等，在外境上都是不存在的，但是在梦境中自己会以为外境中存在这些事物。这时的心识是错乱的，在自己的小屋里做梦，梦见骑着大象走。其实屋子很小，根本装不下大象。实际这是一种错乱的心识，这不属于根识，属于意识。梦境在第六意识前显现，显现的部分是一种无分别识。
第二种是错乱根识，按着眼珠看天空，就会出现两个月亮。实际上没有两个月亮，这时的眼识是错乱的，因为他不符合实际；还有，得了黄疸病，会把白色的东西看成是黄色的。这是根识出现问题导致的错乱。
分别错乱识分为三类，其一、具名所依分别错乱识：如将不同时间、不同地点的所有树木执为一个“总”的识。其二、增益他境分别错乱识：如将花绳执为蛇的识。其三、具隐蔽分义分别念错乱识。
有分别识共有三类：
第一，具名所依分别错乱识：如将不同时间、不同地点、不同形状的树都执著为一体，一说、一想树的时候，所有不同时间、不同地点、不同形状的树都包括，这是分别识的作用。无分别识以显现的方式缘取对境自相，是无法缘取总相的。分别识有四种，首先是多法执为一法的分别识。一说、一想到树，就排除个别的沉香树、松树，而是执取所有的树——树的总法，是一种分别识。此外，还有一法执为多法的分别识，一法执为一法的分别识，多法执为多法的分别识。分别识都是错乱性的，所以归纳到相似现量中。
第二，增益他境分别错乱识：对境模糊不清，把花色绳子看成是蛇。还有，五蕴的综合体上没有“我”，但觉得有”我“，把五蕴执著为“我”。类似这种情况，所执著的不符合实际情况，都是增益他境分别错乱识，这也是一种分别识。
第三，具隐蔽分义分别念错乱识。
以上是法称论师的分类方法。
《集量论》中说：“错乱世俗识，比量比量生，忆念现求识。”这其中所说的六种识正是为了遣除颠倒分别而由三类识中分开宣说的。其中错乱识：诸如将阳焰执为水与将花绳执为蛇的识；世俗识：如执著黄牛“总”的分别念；比量识：执著因本身的心；比量生识：执著有因所推测的心；忆念识：回忆过去事的识；现求识：希求未来事的识。
另外，陈那论师在《集量论》里讲了六种具有错乱的分别识：“错乱世俗识，比量比量生，忆念现求识。”这里说的六种识，是为了遣除颠倒分别等邪见，或者不正确的观点，才单独分类。这六种分别识都包含在三类具有错乱的分别识中。
一、错乱识：诸如将阳焰执为水。在沙漠中出现的阳焰，远看像水，所以错执为水；或者将花绳执著为蛇。类似这种情况，都是错乱识，属于第二类增益他境分别错乱识。
二、世俗识：如同执著黄牛总的分别念。我们一说、一想黄牛，想的就是过去现在未来，东南西北，各种颜色的黄牛，分别念缘取的是黄牛的总法。这个分别念叫世俗识，属于第一类具名所依分别错乱识。
三、比量识：执著因本身的心。此处的因指正确的理由。
四、比量生识：执著有因所推测的心。通过正确的理由可以推测。
五、忆念识：过去发生的事情，我们可以回忆。回忆过去的分别识就是忆念识。
六、现求识：希求未来事的识。想很多未来的事，未来我要怎样怎样。
此上四种，属于第三类具隐蔽分义分别念错乱识。
无分别识无法衡量未来的事物，除了瑜伽现量。瑜伽现量是三时（过去、现在、未来）同时照见，其他识都没有这个功能。
从种类的角度而言，为了消除将根识误解为有分别而宣说了前两识，中间二识是从依靠因的角度出发的，也就是说，为了证实建立非根识的同品喻。最后二识是从不依赖因的侧面而言的。实际上，世俗识就是具名所依分别识，错乱识是增益他境分别识，后四识是由具隐蔽分义分别识中分出来的。
从种类的角度来讲，错乱识、世俗识是为了消除将根识误解为有分别识而宣说的。有些外道认为，眼耳鼻舌身五种根识以及意识，都是有分别的识。为了遣除这种颠倒的邪见，遣除不符合实际的观点，而讲了错乱识和是世俗识。这两种识都是分别识，而不是无分别识。错乱也不是根识错乱，而是意识错乱；并且不是无分别的意识，而是有分别的意识。
中间的比量识和比量生识，是从依靠因的角度，也就是依靠正确的推理，正确的理由来宣讲的。也就是说，为了证实建立非根识的同品喻。
最后的忆念识和现求识，是从不依赖因的侧面而言的。回忆过去发生的事情，或者想象未来即将或可能发生的一些事情，没有依靠因和推理，仅仅这样想而已。
对于无分别识的分类方式，二位论师都是一致的，没有区别。对于分别错乱识的分类，陈那论师分成六种，法称论师分成三种，但这两种方式是不矛盾的，二位论师观点都是一致的。《集量论》里讲的六种识，都包含在三种分别错乱识当中：世俗识包含在具名所依分别错乱识当中；错乱识包含在增益他境分别错乱识当中；比量识、比量生识、忆念识、现求识，这四种分别识都包含在具隐蔽分义分别念错乱识当中。陈那论师为什么分成六种呢？是为了遣除一些颠倒识和不正确的观点。
戊三（现量之果）分二：一、真说；二、旁述。
此处主要讲量、所量以及量之果三者的区分。
己一（真说）分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。
庚一、陈述他说之不同观点：
见与决定立量果，接触证境许量果，
说彼差别差别法，有许根识为量果。
先讲其他宗派的观点并遮破，然后再立下自己合理的宗义。这里讲了他宗四种不同的观点。
外道伺察派认为，观外境而显现外境的无分别识是量，随后决定外境的本体与差别的分别念是果，他们这样安立量与量果。吠陀派则承许：根遇到境与从中证知外境分别是量与果。胜论派则声称：执著外境的功德差别与证知差别法分别是量与果。有些声闻部认为，根是安立境的量，由彼所生的识是果，他们是这样承许量果的。这些派别将量果二者想成是能生（所生）的因果而安立的观点均不合理。
第一种是印度外道伺察派的观点。他们认为，观外境而显现外境的有境无分别识是量，外境是所量。决定外境的本体与差别的分别念是量之果——量的结果。
他们承许有外境自相，这个自相是所量。识以何种方式缘取外境呢？以显现的方式。所以这个识是个无分别识，是正量。随后，决定外境本体的差别的分别念就出现了，比如柱子是长的、短的、红的、白的，这些分别识就是量之果。伺察派是这样安立量与果的。
量的结果，指照见了对境事物。但是这个结果是分别识，分别识的缘取方式不是显现，而是遣余。所以他根本没有看见外境的事物，不能说照见。量和量之果这两个识，一个是无分别识，一个是分别识，二者的取境方式不同，是两个完全他体的心识。他们觉得二者应该是能生和所生的因果关系，时间上也有前后。但这是不合理的。
第二种是外道吠陀派，他们承许色根遇到对境是量，外境是所量，根取外境、从中证知外境是量果。
第三种是外道胜论派。他们认为，执著外境的功德差别是量，证知差别法是量果。
第四种是小乘的声闻部中的有部。他们承许根是安立境的量，由彼所生的心识是量之果。他们承许根见境，比如我们看见了柱子、宝瓶。是谁看见的？是根看见的，根缘取同一时间的外境。
但这是不合理的。首先，色根、外境和取到的识不可能同一时间存在。还有，色根是物质，不可能看见外境，它们之间不能成立因果关系，因为二者不是同类的。
这些派别不合理之处是将量果二者安立成能生与所生的因果关系了。一个法只能从它的同类事物中产生，他们所承许的量和量之果，要么是分别识与无分别识，要么是物质和心识，都是不同类的法，所以不可能建立能生与所生的关系。况且它们在时间上也有前后，也不可能建立因果关系。
所以，以上四种承许都是不合理的。接下来建立自宗之观点。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承许此二为量果。
对此，我们自宗承许：有境量实施作用的基立为所量，能安立真实作用的境立为量，所立的结果立为果。因此，所安立的果与能安立的因这样的因果本身就是量与果。
自宗是这样承许的：有境量实施作用的基、承受作用的是所量,能安立真实作用的境、作用的本体是量。所立的结果是量之果，即照见的外境，安立外面事物的名言，这个结果就是量之果。量和量之果是能立所立的因果关系。
自宗承许外境的时候，二位论师依经部的观点；不承许外境的时候，依唯识宗的观点。但是在此处并没有详加区分。
庚三、彼与四种宗派相对应：
彼者自证量果者，立识宗派多数同。
境证派依各自见，分别安立量果理。
自证是量果的观点，是安立识的大多数有相派一致承许的，他们认为：自身是所量、生起领受是量、真正的自证名言是果。
有些宗派是不承许自证的，比如内道的声闻部（主要指有部）。其他承许自证的宗派，对于量和量果的安立方式，大部分是一致的：所量是心识本身，它有领受的功能；心识变成外境行相、显现上是外境，生起内在的领受是量；真正的自证名言是果。真正的自证，能取和所取是一个心识，一个实体。
所有境证派则根据各自观点的不同而分别安立量果。其中，有部宗承许：色等遇到根而显现的真实外境是所量、见境是量、证知外境的心是果，他们认为所量与量果二者是同一时间的不同实体。
此处讲的都是承许外境的宗派。唯识宗究竟上都承许自证，但暂时为了安立名言，也承认有能取所取。经部承许向内是自证，同时也承许外境自相——心之外的事物存在。但是有部不承许自证，只承许外境自相存在，取外境的有根识，向内的自证是不承许的。各个宗派有这样的区别，所以他们安立量和量之果的时候，有不同的观点和不同的安立方式。
有部认为，外境与色根相遇，然后才可以见到，否则怎么能说是见到呢？色根没有领受的能力，心识才可以领受。谁知道的？心识知道的。心识不是量，而是量之果。并且根和所取的境是在同一时间，否则，过去了就没有了，无法见到。有部这样承许，过患是非常多的。
经部宗则主张，外境是所量，识具外境相而生起是量，分别对境的现量是果。他们认为所量与量果二者时间与本体各不相同。
经部所承许的外境，指的是心之外还有事物。其实，外境自相是不存在的，但是他们缺乏智慧，无法把外境抉择为空，所以他们承许有外境。外境是所量，心识具外境相而生起是量。心识和外境二者无法遇到，第二刹那心识产生的时候，就是以显现为外境形象的方式产生的。为什么以这样的形象产生？因为外境起到了作用。分别对境，是现量之果。比如分别对境是柱子还是宝瓶。他们认为心识和外境二者，时间上有前后的差别，本体上也是不同的：一个是心识，一个是外境；一个是精神，一个是物质。
真相唯识宗承许，显现所取的自证是所量，显现缘取它的能取是量，真正的自证是果，他们认为所量与量果二者如同感受苦乐一样时间与本体相同。
第三是唯识宗，分假象唯识和真相唯识。他们都不承许心外有境，认为一切显现都是心的幻化和游舞。假象唯识承许柱子、宝瓶、房屋这些显现既不是心，也不是心外之法，都是一种假象，所以叫假象唯识宗。真相唯识认为这些显现都是心本身，不是心之外的法，所以叫真相唯识宗。
真相唯识宗安立名言时，最终只承许一个远离能取所取的自证自明的心识，除此之外不承许任何一个法。但暂时抉择名言的时候，他们认为一切都是心——显现是心，能取的对境、所取的有境也是心。这一切都是心的幻化和游舞，是宇宙的一种奥秘，我们暂时是无法理解、无法了知的。
当你证悟心之自性的时候就会明白，这个道理其实很简单，并不复杂。好比魔术表演，是技巧熟练的结果。但是观众看起来，就觉得太神奇了，跟示现神通一样。我们若是掌握了这些技巧，就没什么复杂的了，都可以做到。
同样，说一切都是心的幻化和游舞，我们现在很难理解，只有真正证悟的时候，才会知道一点都不神奇奥妙，但是一般凡夫很难知道。比如我们看见柱子、宝瓶、转经筒，能取所取都是心。能取是见到转经筒的心识，所见的转经筒也是心。都是心暂时的显现、幻化和游舞而已，别无其他，好比观众看魔术一样。
按真相唯识宗的观点，显现的那些外境也是心。真正的自证是量之果，就是自己见自己，没有两个法。识产生的同时自明自知，从这个角度来讲叫见，其实也没有看见什么。他们认为所量与量果二者如同感受苦乐一样，是同一本体、同一时间，时间与本体是相同的。
假相唯识宗承许，显现境的增益是所量，缘取它的识是量，假立自证的名言是果，他们认为所量与量果二者如同浮现毛发等一样是遮一的他体。它的自证是假立的理由：所取相是增益而不是识自现。
假象唯识宗认为，显现是一种耽著境，但并不真实存在。以外境物质的形式不存在，以精神的形式也不存在。显现的增益是所量，缘取他的识是量，假立自证的名言是果。所谓自证也不是真正的自证，不是心，只是种假相。
为什么说量与所量果是遮一的他体？因为不是两种实体的他体。一个是精神、心识，有实体；一个是假立，没有实体。不能说二者是一体，也不能说是他体，所以叫遮一的他体。
以上讲了有部、经部、真相唯识、假相唯识的观点。从自证方面来讲，除了不承许自证的有部，其他宗派的观点都是一致的，没有分开讲。从境证方面来讲，这四个宗派的观点都不同，对量、所量与量果安立的方式也不同。在讲因明的时候，陈那、法称二位论师暂时承许经部的观点，究竟承许唯识宗的观点，所以没有讲中观。
己二（旁述）分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。
在阐述以上内容的同时，顺便在这里说明比量的量果，有以下两种观点。
此处讲的是现量，本不应该讲比量。但在讲量之果的时候，同时讲述了比量的量之果，所以叫旁述。
庚一、境证派之观点：
诸位智者承许说，火之自相为所量，
烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。
比量有自性比量和果比量，这里主要讲果比量。
山背后的火的自相也就是可耽著的火是所量，执著烟生烟以因作为差别的遣余识是量，证知对境自相是果，这是诸位智者一致承许的。
山后面有火，有烟之故。我们没法看见山后面的自相火，但是通过烟可以推断。火之自相是所量，执著烟的遣余识是量。遣余识把烟的总相和自相视为一体，这是它缘取的方式。但这里也不是仅执著作为因（正确理由）的烟。依靠它，可以了知山后面有自相火，这是量；证知对境自相是果。
庚二、自证派之观点：
现火习气精藏中，生起现烟之习气，
是故于士不欺惑，称谓比量智者许。
按照有些唯识宗的观点而言，果因是绝不容有的，如果山上有火，则成立外境，如果无火，则是错乱因，如果现在没有但以后会有，则是由因生果。
在这里，自证派用唯识宗的观点来解释说明因果的安立。唯识宗是很难安立果因的，比如以烟推知火。对唯识宗的安立方式，他宗有一些质疑。如果山上有火，心显现了火。阿赖耶当中有很多烟的种子、火的种子。种子指习气。烟的习气成熟了就看见了烟，火的习气成熟了就看见了火。我们先看见烟的时候，外面有没有火？若是有火，火在阿赖耶中的种子、习气还没成熟，那么火就不是心，而是心之外的一个事物了。若是这样，就间接承许有外境了。
烟的习气成熟时，看见了烟，这时山后的火若是不存在，这就是个错乱因，以烟推断山后有火的这个理由不成立。如果看见了烟以后，才生起了火，那就违背了果因。先知果，后知因，通过果推断因，这叫果因。但是，如果先有烟，然后才产生了火，因果就颠倒了，有这样的过失。这无论如何是不成立的。
那唯识宗到底有没有这些过失呢？没有。
在普遍加以决定时，了然明现火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，再度见到烟时，山后的习气能够复苏，由此推知并不欺惑人们，所以唯识宗也说它是比量，这是诸位智者异口同声共许的。
我们首先要了知其中的关系。这些苏醒的习气原本都在阿赖耶中，显现烟的习气从苏醒火的习气的精藏中产生，也就是从阿赖耶中显现。火是如何被了知的？靠因了知。通过烟推断出来的不是火，而是火的习气，而我们以为推断的是火。但我们去找火的时候就能得到火，无有欺惑，从这个角度来讲可以说是正确的。
唯识宗承许一切都是心。此处的心指的是阿赖耶，其中有很多习气。烟的习气苏醒了、成熟了，烟就显现了。这个习气为什么成熟呢？因（烟）成熟、显现了，阿赖耶中接下来就会成熟火的习气，会显现火。实际推断的是因，但是结果得到了火。这样安立也是合理的，无有欺惑。因为通过烟，能了知山后有火，也能得到火，达到这个目的就可以了。
其实，承许外境的宗派想无误安立因果关系是很难的，但是唯识宗可以安立。
此品是《观现量品》，它的核心是对前世和来世要产生定解。其实，对前世、来世生起定解，对佛陀生起定解，这也是学因明的最终目的，甚至可以说是因明的核心。这些内容在《量理宝藏论》中是第九品，而在《释量论》中，第二品《成量品》里就讲了这些内容，这是很重要的！萨迦班智达为什么先讲识、境，识缘取境的方式？也是为了能够更好地理解此品核心的道理。
佛陀为什么是正确的导师，是量士夫？我们可以凭他所宣讲的这些道理来衡量。比如，我们可以从几个角度，比如以识生识的功能，回忆、习气这些来证实前世、来世的存在。再有，如果能真正了知四谛之间的因果关系，以及十二缘起的因果关系，也能对前世来世产生定解。这些道理非常精深奥妙，想明白并不容易。倘若能了知，对前世来世自然会产生定解。
萨迦班智达所讲的《观现量品》，词句简练而精要。他的智慧是超越的，无与伦比。藏地出现过很多大德高僧，真正能被称为“班智达”的只有一个人，就是萨迦班智达。他的观点和因明前派论师的观点多有不同，与现在格鲁派的很多论师的见解也有差异。格鲁派很多大德承许的还是因明前派论师的观点。但是，萨迦班智达有不同于他人的独特见解，他认为自己的见解才是二位论师真正的密意，因明前派论师受外道的影响，没有抉择到二位论师的密意，所以他特意造了这部论典——《量理宝藏论》。
量理宝藏论中，第九观现量品释终。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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