《量理宝藏论》讲解（四十七）

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支；二、真实论义；三、造论究竟之事宜。
甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。
丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。
己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
庚二（说明由因所证之所立）分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。
辛一（安立法相）分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。
壬一、观待否定而说五种法相：

前面讲的都是能立，也就是因。今天主要讲所立，所立和宗法都是一个意思。什么是真正的所立、宗法？宗法就是欲知有法和所立之法的聚合，也可以称为所立。

先讲所立的法相，法相指的是特征。要认识、了解某一事物，先要了解、认识它的法相，再通过法相去了解、认知它，这样才是合理的，正确无误的。所以法相在因明逻辑学里很重要。如果草率、笼统地描述，可能无法真正了知某种事物，更不可能生起定解。

关于所立的法相，有不同的说法，有讲五种的，也有讲一种的。陈那论师在《集量论》里观待否定而讲了五种法相（特征）。综合以上特征，陈那论师在《理门论》中以肯定的方式讲了一个法相。但这两处的说法是不矛盾的。一个是从否定的角度，以遮破的方式安立；一个是从确定的角度，以建立的方式安立。

集量论说具五相。

《集量论》中云：“本体唯一说，自身许不违。”这其中讲了所立具有五种法相。

集量论里讲了所立的五种法相特征：本体、唯一、自身、承许、不违。

其中，本体：如果认定何法为所立，则依靠量力而在心前已经成立现在只是通过说出词句来回想意义，这就不再成为所立，因此为了排除这种情况而需要一个不是它的法。

如果所立已经以量确认，已经产生定解，就不能充当所立。不确定、还未以量成立的才可以成为所立。若之前以量成立、确定，但后来，因为某种原因彻底忘记，忘得一干二净，在这样的情况下可以再次认定为所立。比如，如果不串习一些真理，遇到违缘及强烈的对境，可能还会产生疑惑，甚至退失道心，这样可以重新认定为所立。

唯一：排除既是所立也是能立的情况后唯独指出所立。

唯一，排除既是所立也是能立的情况。如“柱子是无常，无常之故”，在这个论式中无常既是所立，又是能立。这样就没必要以能立来证成所立了，因为它们是一体，能立成立的同时，所立就已经成立了。

自身：有些立论者虽然没有承认，但论典中说的一切内容就是当场的所立，因此排除与它不能相违的观点以后，指明仅有立论者自身承许的观点才是当场的所立。

立论者虽然没有承认，但是对方却将立论者所依论典中所说的道理全部作为所立，比如我承许《释量论》中的一个观点“柱子是无常，所作性故”，敌论者说，你既然承许《释量论》中的一个观点，间接也承许了《释量论》中的所有观点。

自身是指立论者自己承许的观点才是当场的所立。论典当中所宣讲的其它观点，无论符合真相，还是不符合真相，都不是当场的所立，立论者自己承许的观点才是所立。

承许：如果数论派立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，这不属于所立，如前所说通过欺骗的伎俩来论证而不是心里的意图，将这种承许为所立的情况排除以后，指明心里的观点是所立。

他利比量都是要进行辩论的，立论者是正辩方，敌论者是反辩方。如果立论者自己心里的观点，口里没有说出来，敌论者也没有听到，就不是所立。前面数论派说，“眼等能利他，集聚之故，如同卧垫。”他们口中说是利他，心里想的却是利己，心口不一致，这是欺诈，是不符合逻辑规律的。

承许就是要排除心口不一的情况，口里说的不一定是所立，立论者心里的观点才是真正的所立。

不违：涉及下文中要讲述的四种相违不应该被承许为所立，因此为了排除这种情况而说明需要一个涉及非它的法。

下面会讲到四种相违，分别是现量相违、事理相违、共称相违、信许相违。真正的所立不能有这些相违。跟现量相违不是真正的所立，无法以量确定或以量成立。比量相违也是一样，还有跟自己的承许相违也会影响、障碍所立的成立。跟世间共称相违，也会障碍所立成立。

壬二、观待肯定而建立一种：（刚才是否定，现在是肯定）
理门论中所立许。

《理门论》中说：“所立是承许宗法。”这其中观待肯定而说了一种法相。

所立是什么？是承许宗法，承许自己的观点。这是观待肯定而建立的一种法相，但它也要具备前面所讲的五种否定，必须要排除五个过患。如果不排除这五个过患，也不能成为正确的所立，正确的宗法。

壬三、遣除于彼之辩论：
于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。

有论师说：这其中，不遍于骤然比量，因为没有承认之故；而且过遍于不符场合（未至时）的立宗，例如，有人问：“声音是常有还是无常？”答复说：“山上有火”也应成了所立；再者，如果所立需要承认，那么因也同样需要承认。

有些论师给我们发太过说：所立的法相是承许宗法的观点不合理，因为有不遍、过遍和与因等同三个过失。

第一个过失，不遍于骤然比量。骤然比量：迅速了知某种事物。比如，突然看见了烟，同时知道有火，根本没有用比量从烟推知火。通过同体相属或彼生相属的关系，一下就了知某种事物。本来不知道山顶有火，但是看见烟之后，没有进行分析，就了知有火，这叫骤然比量。骤然比量没有承许，突然间就知道了。

第二个过失，过遍于不符合场合的立宗。不符合场合的立宗是什么意思？正在讨论“声音是无常，还是常有”的时候，突然间就说“山上有火或者山上没有火，”这也是个所立，但这不是当场的承许、当场的所立。这是一种过遍。

还有第三个过失，如果你们说所立需要承许，那么，个因（能立）也同样需要承许。

以上这三种辩论对此并无妨害，下面依次来说明：一、在骤然比量的时候虽然没有直接承认，但由于当时的能立是突然性的，因而所立也是突然性的，可见间接已承认。

我们回答：你们给我们发的三种过失对我们并无妨害。下面依次来说明。

首先，在骤然比量的时候虽然没有直接承认，但是有间接承认。间接承许是什么意思？看似没有做承许，实际有承许，是默认承许。因为能立太突然了，一下就了知了所立。其实没有直接承许，是间接承许，也可以说默认承许。见到烟就知道有火了，但是这个速度太快了，实际还是有承许的，因为有遣余。

二、如果承认所立，则它也是总的所立。

虽然它不是当场的所立，但它也是总的所立，也可以以因确定。

三、对于因来说，假设具足三相，那么即使不承认也成为因，倘若不具全三相，纵然承认也不能成为因，而所立必须直接承认或者以不同场合承认再依靠因来证成。

因的法相是三相齐全，而不是承许。如果具足三相，无论是否承许，它也是一个正确的能立，正确的因。如果不具足三相，承许也好不承许也罢，它也不可能成为能立，一个正确的因。所以跟承许不承许没有关系。要确定能立、因就要依靠三相，三相齐全就是一个正确的推理，正确的因；否则就不是正确的推理、正确的因。

辛二（认清事相）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
壬一、真实宣说：
承许所立之事相，分为真假证成妄。
名言共相执自相，即是所立之事相。

刚才讲所立的法相，现在讲事相。

如果问：所立的事相到底是真实的还是假立的（是自相还是共相）？个别论师认为只是假立的共相（不是自相）。其实这种观点是错误的，建立单独的名言、义共相并不能证明自相，遮破它也遮破不了自相，自相是各自分开的，而在单独的自相上不能进行破立。

如果有人问：所立的事相到底是真实的自相还是假立的共相？

个别论师认为是假立的共相。这种观点是错误的，单独的义共相不能证明自相，与自相没有关系，没有关系就失去意义了。单独对总相的破立，是没有任何意义的。还有一些论师认为所立的事相是真实的自相。这种观点也是不合理的，因为自相是无量无边，各自分开的，把这些自相全部作为事相，谁都没有这个能力，而且在单独的自相上无法进行破立，必须通过遣余。

自宗认为：将名言共相耽著为自相的法与有法聚合之义本身就是所立的事相。

自宗认为：欲知有法和所立之法的聚合体叫所立，将聚合体的自相和共相混为一体，以分别心来做破立，在这样的状态下才可能遮破和安立。所立的事相就是聚合体的自相和共相混为一体。

壬二、遣除诤论：
此立有实及无实，无有诤论之时机。

对此，有些论师说：诸如“声音是常有”如何能诠表所立，因为既然声音与常有各自分开不是所立，聚合一起不可能成为所立。

有些论师认为自宗的观点不合理，如“声音是常有”是不能成为所立的。

为什么？声音不是常有的，没有声音和常有的聚合。既然分开不是所立，聚合也不能成为所立。那么所立在哪里？

驳：声音无常或常有的遣余心来认定而建立有实法或无实法，对此无可置辩。

我们回答：是由遣余心来认定的。实际上声音和常有不能聚合，因为声音是有实法，常有是无实法，有实法和无实法是不可能聚合的，但是在分别心面前可以有。

辛三（宣说有害宗法之相违）分二：一、总安立；二、分别之自性；
壬一（总安立）分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。
癸一、法相：
相违成立宗上抵。

此相违的法相即是一经立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵触。

有害宗法之相违的法相是指一立宗就在宗法上出现抵触或相违。比如，“柱子是常有”，“声音不是耳所闻”等等。

癸二、分摄：
五类归纳说四种，由对境言比量分，
由此相违说四类，现量比量事理量，
承许共称乃增益，是故归属比量内。

《理门论》中所说的相违的分类，在《释量论》中将承许相违与自语相违合而为一，说有四种。

在《释量论》里，将《理门论》中的承许相违与自语相违这两个合并成一个，就有四个了，所以并无矛盾之处。

在此按照后一种说法从对境的角度，比量分为事理相违、承许相违与共称相违三种，再加上现量相违，共为四类。

萨迦班智达是按《释量论》分类：比量分三个事理相违、承许相违与共称相违，加上现量，总共有四个相违。

如果归纳起来，现量与比量是事势理的量，因此各自分开，承许相违是与自己的承许矛盾，共称相违是与一切世间的承认矛盾，比量和现量都是事势理之量，但是现量是现量，比量是比量，毕竟是不同性质的两种量，所以是各自分开的。承许相违是与自己的承许矛盾，共称相违与世间共同的承许矛盾。

它们是增益假立为量的相违，所以可包含在比量的范畴内。

承许相违和共称相违两个可以包含在比量的范围当中，因为都是增益，都是分别念假立的。两种相违都可以归纳在比量相违的范畴当中。《释量论》里分四种类，《理门论》有五种分类，萨迦班智达又归纳到两种分类（比量相违和现量相违）中。分类和归纳只是角度不同，实际没有矛盾。

癸三、遣除诤论：
谓如比量则现量，亦当分为二相违。
承许唯一是果因，可说不以现量成。

辩方说：如同比量中分出承许相违与共称相违一样，现量也该分为，所说的“无有二月而现量见为二月”的现量承许相违、依靠语言可以表达而认为不可言表的共称相违两种。

对方说：如果比量中可以分出共称相违和承许相违两个，那么现量相违也可以这样分。没有两个月亮，却说亲见了两个月亮，这是现量承许相违。现量共称相违是什么？比如把柱子叫马或牛。按道理，名称互相都可以随便用的，柱子也可以叫马、牛。但是世人共称，具有能撑梁的特征的事物叫柱子，其他牛和马不叫柱子。所以把柱子叫牛或马就有现量共称相违。

驳：这种观点不合理，因为，“现二月”的现量承许相违，是由于亲自说出“现二月”的缘故，才称为现量，其实只是由词句推知意义的果因，而不是其他，并且可以言表不是以现量成立。

现量是不是也可以分？不可以。你们所说的现量承许相违和现量共称相违都是分别心分析的，都有分别心的参与，所以都是比量，不是现量。先说没有二月，然后现见二月。因为现见二月的缘故，现量承许相违存在，实际上这是一种果因的推理，不是现量承许相违。可以用语言表达并不是以现量成立，而是以比量成立的，通过比量柱子也可以叫马、牛等。

壬二（分别之自性）分二：一、现量相违；二、比量相违。
癸一、现量相违：
立宗即与受相悖，即是现量之相违。

任何义理一经立宗便与亲身感受相对立，这就是现量相违，如云：“声非所闻。”

现量相违是指立宗与自己的亲身体会、亲身感受相对立。如“柱子非所见”，声非所闻”。

癸二（比量相违）分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
子一、事理相违：
如若三相事势理，抵触立宗因相违。

三相事势理与立宗相违背，就是因相违（也叫事理相违），如云：“声音是常。”

立宗与三相推理的事势理相违，就叫做事理相违，也叫因相违。例如“声音是常有”，还有“五蕴是自我”，五蕴上不成立自我。这都是比量相违中的事理相违。

子二（信许相违）分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。
丑一、法相：
可信之词与立宗，抵触信许之相违。

可信之语与立宗对立，即是承许相违（也就是信许相违）。

可信之语（不论是自己的语言，还是圣教量）与自己的立宗对立，即是承许相违。

丑二、分类：
彼分承许与自语。

如果分类，按照《理门论》中所说分为承许相违与自语相违。

《理门论》中把信许相违分为两种：一个是承许相违，一个是自语相违，下文对这个分类有一些分析辩论，有阐述，所以这里不详细讲了。

丑三（分析意义）分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
寅一、真实说明差别：
余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。
集量论以一比喻，阐示圣教与自语。
理门论教另说喻。

前派其他论师说：这两种需要辨别开来说“与圣教相违，与立论者自语相违。”

一些因明前派的论师认为，承许相违和自语相违要分开。承许相违就是与圣教相违，自语相违是立宗者的语言自相矛盾。

然而法称论师认为仅仅是语言的差别而意义并无不同，因为《定量论》中明明说：“那么，此等怎会丝毫差别也无有？那么，如何各自分开表达？是以语言之差别而导致这样的。” 前者是承许前后相违，后者是自语直接间接相违。

法称论师认为，这两个都是与语言有关系的，都是与语言的一种相违，所以不用单独分开来讲，都可以归纳到一项里。《定量论》中说：所谓的承许相违和自语相违是完全分开还是没有差别？没有差别。既然没有差别，为何各自分开表达呢？这是因为语言的表达方式不同而导致的。承许相违是前后的承许有相违，自语相违是自语有直接或间接的相违。

《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语；陈那论师在《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语两个相违。承许相违和自语相违都用了这个比喻。

而《理门论》中“既是善法又是在命终之后不赐自果安乐的同体”作为圣言相违的比喻来说明，这是在前者之外另行宣说的。

在《理门论》中，对圣教相违另行宣说了一个比喻，“既是善法又是在命终之后不赐自果安乐的同体”。

总的来说，是从不同角度作归纳和分类，其实是不矛盾的。归纳到一项里也是可以的，都是跟语言有关系，跟语言相违。二者分开也可以，一个是承许相违，与自己承许的圣教相违，尤其是对于佛教徒来说，若不是圣教，不是正确的教理的话，也不可能承许。一个是自语相违，指自己前后的语言直接或间接相违。

寅二、以圣教之差别而分说：

这里讲了圣教——正教与邪教的区别。

二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
即是佛语我等教，说为归摄比量内。

如果观察任一圣教，则对于明显所量与隐蔽所量来说，没有现量与比量妨害，并且在指明时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的时候，前后、直接间接相违的自语不能妨害，这即是如来的圣教。

我们的所有圣教，理自在归纳在比量当中。圣教——正确的教，属于比量——三察清净圣言量。以三观察清净，没有现量相违、比量相违和自语相违：教理宣讲的内容属于现量所量的，对此没有现量的危害；还有一些教理宣讲的是比量的内容，对这些没有比量的妨害；还有前世来世、黑白因果、四谛、五道等都是超越的境界，普通凡夫无法衡量，这种教理的前后没有直接或间接的矛盾，前后的语言也不相违。

我等大师释迦牟尼佛共转了三次法轮，宣讲了八万四千法门。其中有很多地方看似矛盾、相违，但实际都不矛盾、不相违，因为有很多了义和不了义的说法。其实，了义和不了义也是相对而言的，不了义相对来说也是了义的，了义和不了义不是绝对而是相对的，所以佛法是最圆融、最智慧的，这是佛的一个不共功德。

也许有的人疑惑重重：小乘里和密宗里讲的不是矛盾吗？小乘里讲须弥山是圆形的，密宗里讲须弥山是方形的，这不是矛盾吗。其实不矛盾，看似矛盾、相违，实际不矛盾、不相违。因为对境不同，所以佛有不同的说法，都是应机说法。

我经常讲，尤其是出家人，应该要精通佛理，显宗密宗、大乘小乘都要了解。能精通是最好的，若实在无法精通，最起码也应该大概了知，这样才能知道佛的教言是最正确无误的，以量可以确定成立的。如果不精通甚至不大概了知，肯定会产生很多疑惑。不要说降伏外道、征服世人，连自己的修行成就都很难成功，因为你的很多疑惑都无法遣除。

我们的相续中有很多疑惑，都是以隐蔽的形式存在的，当遇到对境、难题的时候，就会显现出来，这样还是不行，因此精通佛理是很重要的。很多时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽（因为时间太长了，有前世来世；因为地点隐蔽，如西方极乐世界、地狱；还有相隐蔽，如天界的众生、鬼界的众生，这些普通人是无法见到的）要靠佛的教言去衡量，产生定解。但是，首先要了解佛的教言是真言，是无有欺惑的言语；还要了解佛所宣讲的道理，知道它们都相互不矛盾、不相违，才能产生信心。这些都是很重要的。以三个观察清净（清净是不矛盾、不相违）的圣者的语言是量，可以归纳到比量当中。

我们的所有圣教，理自在归属在比量当中，《释量论》中云：“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中”。

所有的圣教，理自在法称论师归属在比量中。《释量论》中说“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中”。意思就是说，佛陀的语言是无欺惑的，在诸如五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫根本无法了知的道理上，佛陀宣说的语言是不会有欺惑的。对这些语言，任何邪魔外道都无机可乘，不能违害。所以佛陀的智慧——圣教量可以包括在比量中。

是故以理成立教，乃是正量若不成，
则与自语等同故，即承许为能障性。

所以，如理如实成立的圣教是正量。本来按照这种言教来承认而在自己的耽著意义中不成立，那么就与自语前后相违等同了，因此承许是对建立所立制造障碍。为了明确这一意义而说暂停偈：

依理对圣教进行观察，如果成立，就是正量；如果不成立，就与自语前后相违等同。因此，如果依理无法成立圣教是正量，那么建立正理方面就有一定的障碍。

非凡共称教皆量，以量成立即圣教，
先许后察愚者举，先察后许智者轨。

并非凡是共称的教均是正量，以量成立才是圣教，首先承认是确实可信的圣教以后再观察它合理不合理，是愚者之举，首先观察以理证实而承许为清净圣教才是智者的风范。

并非世人共称的教全是正量，依理观察如实成立的才是圣教。先承认它是圣教然后再观察，这个是愚者之举。先以理观察然后再承许它为圣教，这是智者的做法。

现在很多学佛人，都是先依止上师，再观察上师；先信佛，然后再观察佛的教理是否合理，还耍聪明，这是愚者之举。

寅三（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
卯一、遣除等同他宗：
谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
如此诸论非圣教。

对方说：与他教《吠陀》中说的依靠沐浴清净罪业等相违也成为圣教相违，因为它们是圣教之故。

对方认为，吠陀也是圣教，跟吠陀相违也叫圣教相违。比如吠陀（裸体外道），认为到恒河里沐浴可以消除业障，跟这种教理相违也是跟圣教相违。

驳：贪嗔等不是正法，离贪才是正法，这一点是除了持断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说的。

我们反驳：龙树菩萨说以贪心、嗔恨、愚痴所作所说所想都是恶，以不贪、不嗔、不痴所作所行所语所想都是善，这一点是除了持断见的顺世外道以外，内道佛教和外道其他宗派，一致承许的。古印度的顺世外道不承许，其他宗派都承许。善恶的标准也都差不多，以贪嗔痴肯定都是恶，不贪、不嗔恨、不愚痴都是善。

因此，在以承许此观点作为前提的基础上，能净的沐浴与所净的贪等这两种因并不相违，相互之间不该是能遣与所遣的关系。为此，这所有的论典中存在着自语相违，而不是圣教。

能净的是恒河水沐浴，所净是贪嗔等。能净的沐浴与所净的贪嗔等的因（我执）不相违，跟我执不相违，所以沐浴没有用。要想断除我执，要靠无我的智慧。我执是心里的障碍，智慧打开了，我执就没有了，烦恼就没有了。

正确的才是圣教，其他的都是自称是圣教，其实不是圣教，因为存在自语相违。现在社会上这样的人特别多，喜欢看这个看那个，翻没有用的书籍，只能增长分别念、邪念，根本起不到任何作用。能对治贪嗔痴、对治我执的，才是正确的书籍。现在写书的人很多，出书的人也多，但是写的都是乱七八糟的，是不是正确的说法很难说。对于学佛人来说要以这个衡量，能对治烦恼、推翻我执，就是圣教，谁说都一样，否则，即使你的名气再大，势力再大，再有神通，能跟鸟一样在空中飞也没有用。

卯二、遣除能障不成所立之过：
若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，
彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。
此非由依障碍中，生起怀疑成为过，
是由彼词不证成，所立安立为过失。
立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。
是故有过之言词，辩论之时招自负。

假设对方说：与自语相违、与论义相违的障碍仅是对所立产生怀疑，它对所立自身不构成过失，因此没有理由说是宗法的过失。

假设对方认为，自语相违和论典相违虽然对所立有障碍，这种障碍导致对所立产生了怀疑，但是对所立自身不构成过失，因此不能说是宗法的过失。

驳：它不能充当宗法，因为在证成所立时，并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的，而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。

我们回答，在证成所立时，并不是从词句之间的障碍产生怀疑的角度安立为宗法的过失的，而是具有怀疑性的词句对立宗的成立有一定的障碍，有障碍就不能证成立宗，从这个角度安立为宗法的过失。

换言之，立宗就是表明自己的意乐，如果在立宗上存在着前后承许相违或者直接间接相违，势必会像腐汁的酸奶一样毁坏那一立宗。可见，有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此，务必要断除。

他利比量是要进行辩论的。辩论不是在心里辩论，而是外表上辩论，必须通过言语，所以言语要严谨、准确，否则要吃亏。现在我们是讨论，还不能说是辩论，如果真正要在辩论场合里立论，说话时要非常小心，稍有不慎就会露出破绽，被人抓住把柄。对方、敌论者、反方就会通过各种角度和理由进行反击，想方设法推翻你的观点，所以，自己要有防备。比如你们的辩题“三相齐全是正确的推理”，这样立宗的话要全面掌握，从各个方面去准备，“我这么说他肯定会那么辩论，我应该怎么回答。”自己应该有整套的、随机应变的方案，不是死的，因为反方跟你辩论时肯定会想到所有的细节，你也要想到所有的细节，做好防范。

我们汉僧团大部分都是汉族人，以现在的辩论水平应该算是学得还可以，辩论也差不多，但是跟藏僧僧团比相差还很远，所以希望大家多看看，多翻资料。你们的逻辑能力不差，接受能力很强，因为有文化基础，多多少少也接触过逻辑推理方式，但是现在缺少资料，我们尽量多去掌握。正辩方、反辩方要从多方面辩论分析，这样对自己的修行会很有帮助，也是锻炼自己的思维观察推理的能力，通过逻辑去思维、推理。不然我们都是大概的、笼统的。

我刚到汉地的时候，很多学佛人说的都很多，也不能说不是佛法，但都很笼统，都是大概的描述而已，很多地方可能都是不正确的，不是真正了知的。所以我们学《因明学》等五部大论的真正意义是对佛理要有详细的研究，对这些道理通过量而生起定解，这是很重要的。若是大概学一学，意义就不大了。但也总比不学、一点都不了解的人强一些。讲五部大论真不容易，这么多年还没讲完。《俱舍》和《般若》还没开始讲，只讲了《戒律》、《中观》，还有《因明》的一部分。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！