《量理宝藏论》讲解（四十二）

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

全论分三：一、入论分支；二、真实论义；三、造论究竟之事宜。
甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。
丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。
己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
庚一（通达之因）分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。
辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。
壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。
癸一（法相）分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。
子一（认清法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

丑一破他宗：
一相直至六相间，相似安立许他错。

外道扭戒吉（器主派）声称：真因的法相就是所谓其他不合理这一相。
器主派论师认为，具足“其他不合理”这一个特征的推理就是真因。
藏地有些论师说:真因的法相有宗法与同品遍或者宗法与异品遍两相。

藏地有些论师认为，真因要具足两相。第一相，宗法成立。在此基础上，要么具足同品，要么具足异品，这就是正确的推理。宗法成立，同品上决定，具足这两相也可以；宗法成立，异品上决定，具足这两相也可以。同品遍包括异品遍，异品遍包括同品遍，所以不需要区分。

吠陀派主张说：欲知法上存在是前法，同品上存在是余法，异品上不存在是总未见，以现量及教证二者无有妨害是无相违，共有四相。

吠陀派论师认为，真因要具足四相。第一相，因在欲知有法上存在，这是前法；第二相，因在同品上确定存在，这是余法；第三相，因在异品上确定不存在，这是总未见；第四相，跟现量及教证无妨害、无相违。

其实一个正确的三相推理，不会有现量的危害，也不会有教证的危害，所以第四相是多余的，已经包括在现量和比量当中。

有些论师说：三相加上各自决定和无有妨害的有境，共有五相。

在正确三相的基础上，另外再加两相也是多余的。若无错乱的三相已经成立，各自决定的三相也就存在，无有妨害的有境也存在。

还有些论师说：在三相的基础上，再加上排除有害所立的因——无害的有境、排除无误相违——欲说法，以心决定三相，共有六相。

不同论师对于真因法相的承许，从一相到六相都有。自宗麦彭仁波切和萨迦班智达的观点都是一致的：具足三相才是真因。对于外道、内道其他论师的不同的说法和观点，在此处共同否定，统一破斥。

从一相到六相之间的相似安立方式，除了三相以外承许其他观点都是错误的，原因是，如果三相不全，就无法推出所立，为此不能成为真因；假设三相齐全，其余所有法相就没有意义了。

自宗如何否定他宗观点？如果三相不齐全，就无法推出所立；要推出所立，必须要具足三相。无论是立论式还是做推理，结果都是为了推出或证明所立。能推出所立就是真因，就是正确的推理。再附加其他的法相，都是无有意义的。

关于如此直接有害所立按照下文中所论述的那样，有量相违，这是通过宗法成立来排除的，对于三相以量成立来说，无误、相违也不可能存在，因为在宗法成立的事上，如果所立不存在，就不会有无误，如果存在，也不可能与之相违。

归根结底，如果三相不齐全就不是正确的推理，无法推出所立。如果三相齐全，也没有必要加其余的条件。

丑二、立自宗：
宗法成立相属定，即因无误之法相。

在此，宗法成立与关联确定即是因的无误法相。这里“宗法成立……”一句，也是注释遗落在本颂中的。

在宗法成立的基础上确定关联，就是无有错谬的法相。关联确定，也就是相属确定。所立和因要么是彼生相属，要么是同性相属。一切遮破和建立，最终都要依靠相属关联。建立和遮破，不是依靠同品和异品来进行的，而是依靠相属关联来进行的。如：柱子是无常，所作性故。因和所立之间的关联或相属要确定。如果是所作的都是无常的，如果是常有的都不是所作的，这就是自性因。

确定相属，必须要通过同品遍和异品遍。同品上确定存在，异品上确定不存在。这样，第二相、第三相都具全了。三相齐全的推理才是正确的推理，才是真因。

丑三、除诤论：
二相及以同品遍，引出异品二过无。

有些论师说：宗法成立与关联确定就成了只有两相。

对方质疑道：既然宗法成立、确定关联是无有错谬的真因，那么具足两相就是真因了，不需要具足三相。

驳：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。

确定仅仅在同品上存在，要以量建立；确定异品上丝毫不存在，也要以量遮破。所以必须要靠这两种量，才能成立关联。第一个过失就这样排除了。

对方又辩道：一般同品遍是错乱的。而作为特殊同品遍也已经包含了异品遍。所以，如果承认要依靠同品遍来引出异品遍，那显然不合理。

对方的意思是，如果因与所立不成立相属或关联，这样的同品遍就是错乱的。特殊的同品遍指的是以量确定的同品遍，这样的同品遍已经包含了异品遍，或者说它有引出异品遍的功能。所以对方认为同品遍可以引出异品遍是不合理的，因为有一般和特殊两种情况：一般的同品遍没有以量成立，不能引出异品遍；特殊的同品遍已经包含异品遍，不需要单独安立。

驳：如果存在，才是有的同品遍，如果反过来异品遍也无错误，因此无有相违。可见我们的观点并不存在上述的两种过失。

按麦彭仁波切的观点，自宗并没有上述过失。所谓“一般的同品遍”并不是真正的同品遍。而正确的同品遍，对根基比较愚钝的人来说，即使同品遍成立，可能还是需要论证异品遍。而对于不愚钝的人来说，一般不需要另外成立异品遍。建立了同品遍，以量了知因和所立之间的关联，比如“所作”和“无常”之前的关联，同时也能了知异品上丝毫不存在所作。同品遍建立后，就不用再去论证异品遍了，但不等于没有异品遍。异品遍是有的，是间接引出来的。直接确定同品遍，间接确定异品遍。通过正确的量推理，因仅仅在同品上存在，这是直接了知；了知异品上丝毫不存在此因，是间接了知。

子二、彼成为法相之理：
可定非因怀疑故。决定是因能了故。
于此无有他说过。

如果对方问：真因到底是三相已经决定还是仅仅可以决定？如果仅仅可以决定，那就不是真因，因为仍旧存在怀疑的缘故。已经决定才是真因，因为依靠它能了解所立。

对方提出疑问：你们所谓的真因，是已决定的，还是将来可以决定的？尚未决定的应该不是真因，因为还存在怀疑；已经决定的才可以成为真因。

对此方式，并不会招致其他论师所陈述的“在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因”的这种过失，因为我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执著为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的（不是三相齐全当中产生的），这是由于承认执著因的心是执著差别事的心。

对方向自宗发的过失是什么？三相确定的才是真因，确定之前就不是真因。对不是真因的法产生了为真因的耽着，这是一个邪分别念。

萨迦班智达是怎样答复这个质疑的呢？我们所安立的因，它的本体有烟、有所作，并且在烟和所作当中生起执著为因的心。看见山上的烟，就知道那边有火。因为，过去他已经知道烟和火的关系，比如在炉灶里看见有烟就有火、有火就有烟，二者的关系已经在他心境面前成立了。以后看见其他地方有烟，也知道是从火中产生的。最初对因的观察不是通过三相确定的，但烟是具足三相的真因。

将所作成立为因也是如此。比如，看见陶师在做瓶子，或是听别人的阐述知道瓶子是陶师做的，他就了知无常了。为什么？他在别的法上面已经了知过。比如，知道声音是因缘和合产生的，所以是无常的，所作和无常的关系已经在他心境当中成立了。声音是所作的，所以无常，进而推知瓶子也是无常的，因为也是所作性的。过去他了知所作时，还没有三相齐全；但它是三相齐全的因，这是由于因和所立之间的无则不生，已经通过遣余识成立了，

具足三相是差别法，不是差别事。起初执着因的心，执着的是因的差别之事，不是因的差别之法。比如，柱子是差别事，柱子的红色是差别法。这时，无论是冒着烟，还是所作，我们以分别心去耽着时，在心前还没有成立三相；但因是具足三相的。论式结束之后，三相就成立了。因可以确定三相，确定三相的才是真因。

癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。
子一、破他宗不合理之部分：
有者承许所诤事，所差别法因事相。
非有否定依诤事，而是我等无诤议。
别有否定无同遍，所立之法与其同。

有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定以及所诤之事的声音而作为因，那么我们双方没有什么可辩论的，因为我们也承认这一点。

此处讲的是如何承许因的事相。对方认为，欲知有法作为所差别法，比如山上冒着的烟，声音的所作，这是因的事相。

所差别法以因建立的同时，也有遮破，或者说是否定。那么你们所指的因的事相，是非有否定还是别有否定呢？如果是别有否定，就有过失了。仅仅声音是所作，其他法不是，仅仅山上有烟，其他地方没有，这叫别有否定，否定在别法上存在。如果你们指的是非有否定，否定山上没有烟，成立有烟，否定声音不是所作，成立所作，对此我们也是承许的，没有辩论。

假设是所诤事以外的别有否定，那么此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。所立法火与无常等也与之相同，如果在所诤事上非有否定是合理的；倘若是别有否定则不合理。

如果是别有否定，那么因作为不共法，仅仅在欲知有法上有，在其他法上没有，那么同品遍就不成立了。比如“声音无常，所作性故，如同宝瓶”，如果所作性不在宝瓶上存在，同品遍无法成立，进而导致异品遍也不成立。那么，第一相宗法也不能成立。其实第一相的成立，也是和第二、三相有直接和间接关系的。

相似因中的不定因分为两种，其中一种是不共不定因：因在同品和异品上都不存在。那么，在上述的情况中，因就成了不定因。但这也很难说是不定因，因为第一相宗法的成立已经失去意义了。为什么失去意义？如果所作性仅仅在声音上成立，在其他法上没有成立，也就不能在任何法上以量确定所作和无常的相属关系，那么为了成立声音的无常，而建立所作和声音的联系也无有必要。但是我们在分析过失的过程中，可以认为是不定因。

子二、安立离诤之自宗：
因之事相即遣余，于此无有他过失。

我们自宗认为：因的事相就是遣余，也就是将不区分时间地点的烟、所作等的总反体与所安立的因耽著为一体。对此不会招致他宗所说的“因之共相不可能存在”的过失，尽管实体的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而绝不相违。

前面讲过，法相、名相、事相都是遣余，遣余识将总相和别相耽著为一体。不分时间地点的烟，不分柱子、宝瓶的所作，也就是烟的总反体、所作的总反体，这些总反体在别法上、事相上不能有，但是分别念前可以有。所以，安立因的事相也是通过分别念——遣余。

为什么说不能是别有否定？就是这个道理。因的事相是遣余，分别念将烟的总体混为一体，将所作的总体混为一体，虽然实体上不存在这些，但共相上是存在的。

癸三（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。
子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。
丑一、安立分类之其他异门：
具此法相之此因，分门别类成多种。

如果对于具足此法相的因加以分析，由于分门别类各不相同而导致有多种多样的分类，从所安立因的角度，分为安立无遮因与安立非遮因两种；从所立法的角度分为建立无遮因与建立非遮因两种；从相属的角度，分为同体相属因与彼生相属因两种；从建立方式的角度分为证成义理因与证成名言因两种；从能立的角度分为共称因与事势理因两种。

从不同角度，因有很多种分类方式。

安立因的角度：安立无遮因：空性是无遮，遮破所破后不引出他法之故。安立非遮因：柱子是非遮，遮破所破后引出他法之故。

所立法的角度：建立无遮因：前面没有瓶子，因为现量未见之故；建立非遮因：前方的物体不是瓶子，因为没有瓶子的法相之故。

相属的角度：同体相属因：柱子无常，所作故；彼生相属因：山上有火，有烟之故。

建立方式的角度：证成义理因：声音无常，所作性故。证成名言因：花白动物是黄牛，具项峰垂胡之故。

能立的角度：共称因，是大家共同承许作为理由，比如：怀兔可以说名为月亮，以于思维境中承许有彼之故。这是大家已经公认、承许的，以此安立为正确的理由，除此以外没有其他的理由；事势理因：柱子是无常，所作性故。柱子是无我，远离多一之故。

丑二、认清此处所说：
具德法称阿阇黎，由论式言定三类。

《因明七论》是法称论师所著，其中《释量论》和《定量论》是根本论。法称论师特别精通因明，起初他还是外道时，学过很多逻辑推理，对外道的教理特别擅长，这跟他所在的婆罗门家庭的教育也有关系。后来他读了一些佛教的经论，对其教理产生了极大信心，同时对外道的教理也产生了诸多疑惑，就潜心研究佛法，后来顺理成章进成为佛教的论师。

入佛门后，他跟随自在军论师学习因明。自在军是陈那论师的弟子，但他并没有真正了知陈那论师的密意。法称论师在自在军面前听过三次陈那论师的《集量论》。第一次听时掌握了基本内容；第二次听时已经超过了他的老师自在军；第三次听时就很明了地发现了自在军论师的一些问题。虽然自在军也在阐述陈那论师的观点，但他发现有很多地方都不符合陈那论师的密意。于是，他跟老师提了出来，老师对他说，你就把我作为所破的对方，撰写一部论典。法称论师的《释量论》就是以此因缘而造的，其中很多处都是针自在军论师的观点进行破斥。

法称论师在《释量论》与《定量论》中从论式的角度而确定有三种因，一切所破因可包括在可见不可得因当中，因为在一个比喻上面可以抉择，所以归属在一因之中；一切所立因在一个比喻上面无法抉择，因此分为自性因与果因两种。总共有这三类因。

自宗最终将一切因归为三种：自性因、可见不可得因和果因。其中，遮破因有两种：一个是可见不可得因，一个是相违可得因。但是相违可得因最终还是要依靠可见不可得因。所以，所有的遮破因都可以归纳在一个因当中。一切所立因最终都要归为同体相属或彼生相属，但二者是截然不同的，所以无法在一个比喻或论式上抉择。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！