达真堪布宣讲于2016年7月22日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
癸二（无实名言遣余与心识遣余合一而说）分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现境。
子一、法相：
无实遣余除有实。
无实遣余的法相，即是说：遣除能起作用的有实法。
无实遣余的法相和有实遣余的法相相反：有实遣余是遣除无实，无实遣余是排除有实。有实法的法相是能起到作用。
无实遣余，即能排除有实法，也可以说有实。无论是言语说还是分别识想，它都可以排除有实法。比如言语说“无有宝瓶”“无有柱子”等无实法时，就排除了有实法“宝瓶存在”“有柱子”。分别念也是这样想，“此处无有宝瓶”“此处无有柱子”，也排除了有实。不管是语言还是分别念，本身都有这个功能，取境的时候都具备这样的作用。它虽然没有特意排除他法，但自然就排除了他法。当然，语言是要靠分别识的。
无实法分为两种，在世间存在的与在世间根本不存在的。比如，无有柱子，无有宝瓶，无有张三，无有李四等，这些无实法都是世间存在的。小乘尤其是有部宗承许的虚空、抉择灭、非抉择灭三种无为法，虽然在世间是存在的，但不是有实法，属于无实法。再如，龟毛、兔角、空中莲花、石女的儿子等，这些即使在世间也是不存在的。
子二、分类：
由有或无所破言，遣余亦可分二类。
从排除无瓶等有所破的所知以及兔角、常法等无所破的侧面来说，遣余也有两种。
有无实法和有实法两种所知，故而遣余分了两种，即有实法遣余和无实法遣余。二者主要是依对境来划分的。前者遣余的对境是有实法，所以叫有实遣余；后者遣余的对境是无实法，所以叫无实遣余。其实都是遣余，本身没有什么区别的。
前面讲过，根据对境不同，有实法的遣余分为现前遣余和隐蔽遣余两种。在此处，同样是根据对境不同，无实法遣余也分两种：一种是有所破的无实遣余，一种是无所破的无实遣余。
有所破的无实遣余。比如无柱子、无宝瓶等，这些无实法的对境是在世间存在的。从排除无瓶等有所破的所知的角度讲，这是有所破的无实遣余。
无所破的无实遣余。“无有所破”，就是对境在世间根本不存在的。比如龟毛、兔角、石女儿、空中花等。名言上，一说“空中的花”，可能会认为就是指在空中挂着的花。但是此处所说的“空中花”，是指在虚空中生长出来的花，这是不可能的，是根本不存在的。但是我们可以用语言说，用分别念想，所以都属于无实法遣余。从排除兔角、常法等无所破的所知的角度讲，这是无所破的无实遣余。
子三（无实法非显现境）分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。
此处，萨迦班智达特意强调“无实法非显现境”，为什么？因为最究竟的对境只有一个——自相。无宝瓶、无柱子等，以及虚空、抉择灭，非抉择灭这些法，最究竟而言，还是不存在的，都不是实有。萨迦班智达也不承许其存在。前面讲过，最究竟的对境只有一个——自相，所以此处讲，这些无实法也不是自相，不是实有。
分二：丑一、真实合理性：
诸无实法无本体，无体性故非所知，
由此于遮有实法，假立称谓无实已。
无实法不是显现境，因为无实法并没有自体，没有本体就不能作为所知，故而只不过是对遣除有实法的部分立名谓无实法罢了。
无实法不是无分别识的对境，所以它不是显现境。此处所讲的“显现境”指无分别识的对境，不同于四种对境中的“显现境”。这些无实法不是自相，不是无分别识的对境，不能显现，只能遣余。无分别识缘取的方式是显现，但这些无为法不是自相，所以不能以显现的方式缘取。
并没有自体，所以不能作为所知。所知分有实和无实两种，这是萨迦班智达也要承许的，但这里指的是“它不是无分别识的所知”。故而只不过是对遣除有实法的部分立名为无实法而已。言语、分别念都有这个功能，它可以缘取这些。前面讲过，遣余有三个特征，其中之一是“具有有实法的种子”，可见，它还是要靠有实法假立。
它是怎么假立的呢？比如我们说“无宝瓶”“无柱子”，或者想“无宝瓶”“无柱子”的时候，就把宝瓶和柱子这些有实法排除了，否定了宝瓶或柱子存在。我们将遣除宝瓶和柱子的“宝瓶不存在”“柱子不存在”这个部分，立名为无实法。这是语言、分别念的一种假立，不是本体存在的，主要是以分别心假立的，不是实有的。
丑二、（遣除彼不合理之说）分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。
为什么会产生这些争论？因为前面讲过，无实法是假立的，不是真实存在的。对方认为，这些无实法若不是真实存在，过患就大了。
寅一、遣除等同有实法：
有实皆由因所成，无需观待无实法，
无实非由因所生，故遮有实心前成。
假设有人认为：无实法尽管不存在实有的本体，但无实法自体是成立的，怎么会是无所成立呢？如果仅仅因为不成有实的本体就不成立的话，那有实法也同样应该因为不成无实的本体而不成立了。
假设有人认为：无实法不同于有实法，肯定不是以有实法的方式成立，但这不能说明无实法不存在。如果仅仅因为无实法“不成有实的本体”就不能成立，那有实法也同样会因为“不成无实的本体”而不成立了。
这是对方发的过患。我们到底有没有这个过患？没有。
驳：有实法是由自因所成，所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立，在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法，由于非由因所生，或者不可能由因产生的缘故，必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此，它们之间有着观待不观待的差别，完全是不同的。
我们来反驳：有实法由自己的因缘产生，自相存在，所以不需要观待无实法，就可以在无分别识前依靠自然呈现而成立。但无实法不同。它不是通过因缘产生，是一定要观待有实法而安立。
为什么有实法不需要观待无实法而安立呢？因为它是通过自己的因缘而生，它是有自相的，它是本体事实存在的。而无实法则相反，它不是通过因缘而生，所以它不是事实存在的，它没有自相，因此必须要观待有实法。
可见，有实法和无实法这二者的主要区别在于，前者是不需要观待的，后者是观待的。主要原因在于，前者是因缘而生，后者不是因缘而生。因此，前者是事实存在的，后者不是事实存在的。
前面讲过，根据萨迦班智达的观点，究竟的对境只有一个——自相对境。而无实法不是事实存在，没有自相，所以肯定要观待否定所破的有实法，由分别识来安立，以遣余来证明。
这二者完全不同，你们所说的过患不存在。
寅二、遣除与量相违：
若谓兔角等本无，然无为法二倒境，
凭依显现为彼力，彼对境得成立有。
显现彼者即心识，许总以量不可测，
是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
如果对方又辩解道：虽然兔角与石女儿等的确本不存在，但无为法以及“义共相”一样的分别颠倒境、“二月”一样本无见有的无分别颠倒境这两者，凭借各自的体会力可以权衡，作为这种正量的所有对境应该成立存在。
如果对方又辩解道：兔角、石女儿的确不是事实存在，这是可以成立的。但若是说“所有的无实法都不是事实存在”，这是不对的。三种无为法（虚空、抉择灭、非抉择灭）、二颠倒境（义共相和本无见有），这些应该是存在的。因为佛在经中也讲了有三种无为法。“义共相”和“本无见有”这二者是通过自证来说明有境的存在。若问，你怎么知道有境存在呢？答：我自证知道的。既然有境存在，那对境肯定也存在。否则，怎么能存在有境呢？有境存在，对境也肯定存在；对境不存在，有境也不能存在。
对方质疑：若按你们所说，无实法都不存在，那么，三种无为法、义总相以及本无见有也都是不存在的，但这是不合理的。
驳：这种对境与显现均超不出识本身，如果认为除识以外另行存在外境，则由于是增益假立的缘故，依靠正量是无法衡量这种外境的。因此，绝不存在能证实抉择灭、非抉择灭与虚空三种无为法以及两种颠倒对境本体存在的正量。为什么呢？因为：所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。关于共相原本不成立的理由，前文中已经阐述完毕。
我宗反驳：心里浮现这些概念、总相，还有眼前显现的两个月亮的形象，这些对境与显现均超不出识本身。它们不离心识明明了了的本性，其实就是心识。
如果认为除了意识本身，若是外境上还有，你要有依据，有正量。但是没有依据，所以你根本没有办法证实抉择灭、非抉择灭与虚空真实存在。
所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分，立名为非抉择灭。也就是说，因缘不具备而未产生、不出现，这个部分叫非抉择灭。比如说人的相续暂时生不起贪心，因为生贪心的因缘不具备；水泥地面上不可能长出草来，因为因缘不具备。
抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分，这与“因缘不具备”不同。非抉择灭是暂时因缘不具备而不产生，而抉择灭是通过观察量、对治法，也可以说是智慧，使烦恼不产生，这部分立名为抉择灭。它也没有本体和自相，不是事实存在的。
虚空，仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空，没有本体和自相。
这三种无为法：对无阻无碍、空空荡荡的部分立名为虚空；因缘不齐全而使某些事物不产生，这个部分安立为非抉择灭；通过一些对治法，让某些法无法产生，这个部分安立为抉择灭。三者都是分别心假立的。
关于义共相和本无见有不成立的理由，前文（第一品）中已经阐述完毕，这里不再重复。
寅三、遣除与世间共称相违：
若谓设使无虚空，则违世间及论典。
无自相故非现量，无相属故无比量，
是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
对方进一步诤辩：如果说虚空不存在，则既与世间相违也与论典相抵，否则，虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。
对方诤辩说：你说虚空不存在，这是不对的。世间人都说“虚空”，所以说虚空的语言应该是正确的，我们心里也可以想虚空，这也是一种正确的意识。若是虚空不存在，那么这些语言、意识就都是颠倒的了。
另外，佛法里也拿虚空来做比喻。佛讲了很多无为法、恒常法，如虚空。佛还拿虚空做比喻，“和虚空等同、跟虚空相比”等等。若是虚空不存在，那么虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。
可见，如果说虚空不存在，既与世间名言相违，也与论典相抵。这是对方的质疑。
驳：所谓的虚空，只是对无阻无碍的那一分假立罢了，实际上，虚空不存在自相，因此不是现量的对境，如果以自证来证成，显然就成了识。虚空与任何法之间都不存在彼生相属或同性相属，因而借助比量也无法证实其存在。由此可见，没有任何能证明说“虚空存在”的正量。所以，你们的观点只不过是立宗而已。
我们反驳：其实，所谓的虚空，只是对空荡荡的、无阻无碍的那一部分假立罢了。虚空不可能有安立它正量的方式。若想安立，要通过现量和比量。
虚空不存在自相，因此不是现量的对境。有人说“它是没有自相，但是我可以通过自证来说明它的存在。”然而自证的所取境应该是心识。如果它是自证自明，那它肯定不离心识，显然就不是虚空了。所以通过现量是无法证实它的存在的。
那么能否通过比量来证实呢？虚空跟任何法都不能有同性相属以及彼生相属的关系，也无法通过比量证明它的存在。比如说火和烟是彼生相属的关系，烟是从火里产生的，这样我们可以通过烟证明火的存在。种子和苗芽也是如此。但是虚空跟任何法都没有彼生相属关系。再者，它和任何法也不可能有同性相属关系。比如：柱子和柱子的所作性，柱子和柱子的无常，它们是同性相属的关系。柱子是无常的，因为所作性，这样可以证实。但是虚空无法得到这样的证实。因为它没有自相，它不是事实存在，因而借助比量也无法证明其存在。
由此可见，没有任何正量能证明“虚空存在”，那么只能说明它不存在。你们仅仅说“虚空存在”，但没有理由，也不能证实，所以这个观点只不过是立宗而已。
对方还不罢休，继续辩道：
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
对方提问：那么，虚空显现蓝色，现量目睹孔隙内的空间这些到底是怎么一回事呢？
那么，天空显现蓝色，这是庄严虚空；现量目睹孔隙内的空间，有圆的、方的、三角形的，这是空隙虚空。如果庄严虚空不存在，哪会有它的蓝色？如果空隙虚空不存在，哪会有它的形状？
显现所谓庄严虚空上面的蓝天这其实是须弥山等的光芒，因此属于显色，并不是虚空。而眼见孔隙内空空洞洞只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。很明显，庄严虚空与孔隙空间并不能充当虚空的能立。
我们回答，这也不是事实存在的。所谓庄严虚空天空中出现蓝色，其实是须弥山等光芒的反射，并不是虚空的颜色。佛经中讲，须弥山之一面全是蓝宝石，太阳一照，蓝宝石的颜色就会反射到空中。这是佛随顺当时众生的根器讲的，但是这种说法现在不一定合理。若是虚空有颜色，那虚空肯定存在；但那不是虚空的颜色，所以不能说明虚空存在。
至于空隙虚空，其实是物质的形状，显现成“空”的形象。因为一些东西形状不同，所以它里面空隙的形状也不同。其形状是一种色法，与虚空没有关系，并不是虚空的形象。若把这个东西砸碎，它的形状也就没有了。“孔隙内的空洞”只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。
很明显，庄严虚空与孔隙虚空二者并不能充当虚空的能立。一个是颜色，一个是形状，跟虚空是没有关系的。蓝色不是虚空的颜色，只是假立，说说而已。空隙虚空是物质的形状，不是虚空的形状。这二者都说明不了虚空的存在。
寅四、遣除与教相违：
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
外道以及声闻宗，此二常派许恒有，
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
对方又辩道：如果所有无为法不成立，那么在所知当中，有为法与无为法是直接相违，因此无为法需要常有。而且，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中明明说它是常有的，你们的观点显然与这些教证相违。
对方又辩道：佛说过，有有为法和无为法。你们若说无为法不存在，就跟教理相违；佛也讲了，所知中包括常有和无常。无常的就是指虚空。若按你们的观点，这就不存在了。再者，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中，明明说它是常有的，你们“虚空不存在”的观点显然与这些教证相违。
那么，有没有这样的过患？当然是没有的。
驳：由于胜论外道与有部等声闻两种常派。承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常的。然而，具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性……”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益。
驳：由于胜论外道与内道的有部宗两种常派承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常的。他们都说，万法是实有的、恒常的，承许万法既是实有又是恒常的。但是法称论师不这样承许，他只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性？”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益。的确，法称论师讲了无实法，也说了虚空是恒常，但这只是一种假立，并非是事实存在的。
暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
根识表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，能将是非等分辨得一清二楚，如同能说会道的盲人一样。如果自证本不存在，那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有。正是依靠自证领受，分别念才得以执著无分别识的对境。显而易见，自证、诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。
此处是暂停偈，要做总结了。
“根识”指无分别识，表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样，能看不能说。“能看”比喻无分别识只是显现，全然照见，“不能说”比喻它不能分析。外境如实显现在它面前，它也直接照见外境自相，但它没有分析的功能，这样它的任务就结束了。
再说分别识。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，可以通过总相见外境自相。它没有直接照见外境自相，自相也不可能显现在它面前。它取到的是总相，但是因为无始劫的习气，而将总相和自相误为一体，认为总相就是自相。它宛如盲人，看不见但是能说。“看不见”比喻它不能直接照见外境自相，自相也不可能显现在它面前。“能说”比喻它可以分析，如分析是或非，有或无，蓝色或是白色，无常或恒常，无我或有我等。
这二者，一个犹如“哑巴”，一个犹如“盲人”，一个能见到但是不能分析，一个能分析但是不能照见，沟通起来有点困难，但有自证在中间联络。若是没有自证，那么见闻觉知的所有名言就都不存在了。
无分别识也是自证，有分别识也是自证，自证只有一个，它可以领受。我们的体会、感受，不能没有自证。通过自证领受，分别念才得以执著无分别识的对境——外境自相。无分别识看到的外境之消息，通过自证可以送到第六识中去分析。比如，它看到一个人，可以分析是张三还是李四，来自何地区，属于何民族等。自证和诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。主要是有自证，就没有问题了。一切心识对内都是自证，所以主要是它在起作用，犹如联络员一样。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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