达真堪布宣讲于2016年7月20日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
辛二、（细分）分三：壬一、真实分类；壬二、破外境有遣余；壬三、各自之安立。
壬一、真实分类：
依于执著有与无，遣余即有二分类。
凭名分别之差异，有无遣余亦分二。
从建立所立遣除其余“”有”、遮破所破执著“无”的侧面而言，包括有实遣余与无实遣余两种；就名言、心识的差异来分，有实无实两种遣余也各有两种，合计为四类，即有实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种，同样，无实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种，总共有四类。
壬二（破外境有遣余）分二：癸一、真实宣说；癸二、彼之理由。
癸一、真实宣说：
遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。
所谓的遣余，是指心识的缘取方式，而在无情事物上绝不存在遣余。
关于分类，印度和雪域藏地的论师们有很多不同的观点。比如印度的圣法等诸多论师认为，遣余只有无遮遣余和心识遣余两种。印度静命论师及弟子莲花戒则承许有三种遣余：无遮遣余、心识遣余和自相遣余。萨迦派的果仁巴大师，格鲁派的克珠杰等，也都承许有三种遣余，只是有些细节之处稍有不同。
按萨迦班智达的观点，遣余是分别识取境的方式。分别识执著对境的时候才有这个作用，这时它就会以遣除其余的方式来取境。仅此才是真正的遣余。
法称论师的《释量论》里讲的主要是这种心识遣余，所以萨迦班智达认为真正的遣余在外境上不可能存在，就在心识上，但也不是心识本身，而是心识缘取的方式。所以遣余仅仅是心识取境的一种方式。
萨迦班智达也讲无遮遣余，但这也是观待心识的，仅以它的本体则不能成为遣余。
另外，在做分类的时候，也讲名言（语言）遣余，但它也是观待心识的，否则就不可能成为遣余。
无遮遣余、名言遣余都要观待心识遣余。心识遣余指的是分别心取境的方式。归根结底，萨迦班智达认为遣余就是心识遣余，其他几种遣余也可以安立，但都不是本体上的遣余。
印藏很多论师们承许有三种遣余，即自相遣余、心识遣余和无遮遣余。
他们认为有自相遣余，即外境上也可以有遣余，但这不是心识遣余。所谓自相遣余，即外境上存在遣余，对境本身就是一种遣余。比如，柱子、宝瓶存在的同时就可以排除他法。宝瓶上不可能有柱子，柱子上不可能有宝瓶等他法，这本身就是一种遣余。但它是不是分别识取境的方式？不是，这是在外境上事实存在的情况。每一个法都是如此，它产生的同时，不可能混为他法，它自身就排除了他法。所以，这也可以叫做遣余，但肯定不是心识遣余。
无遮遣余，即某些法不存在的部分。比如桌子上不存在宝瓶，排除了“桌子上存在宝瓶”，建立了“宝瓶不存在”，这也是一种遣余。
心识遣余，是由第六识（尤其是有分别念）来分析事物。比如，宝瓶存在或者不存在。当分别念执著“宝瓶存在”时，就遣除了“宝瓶不存在”。这是分别识的作用，无分别识没有这个作用。无分别识只能发现，只能现量见，但不能分析。
萨迦班智达以比喻来说明无分别识和有分别识这二者：无分别识犹如有眼睛但不会说话，有分别识犹如没有眼睛但是会说话。
比如，想宝瓶或柱子的时候，我们直接取的是宝瓶和柱子，但是间接排除了“非宝瓶”或“非柱子”等他法。无分别识没有分析的作用，不会排除他法，所以它没有决定性。而有分别识可以排除他法，所以它具有决定性。当然这个决定有正确的，也有不正确的；有符合实际的，也有不符合实际的。当时他的心态是决定性的一种心态。无分别识没有这个作用，只能现量、全然照见。它有什么就见什么，有什么就取什么，不分析该法是否存在，是否是宝瓶等，因为它没有这个作用和功能。
尽管可以这样安立三种遣余，但是萨迦班智达认为真正的遣余只有一个。前面已经讲过此观点：显现是无分别识取境的方式，遣余是有分别识取境的方式。此处也讲“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。”什么是“无情”？亦即“不是心识”。他认为，外境（不是心识）上绝对不会存在遣余。
按照萨迦班智达的观点，只有心识才有遣余。心识包括有分别识和无分别识。无分别识没有遣余，有分别识有遣余。并非有分别识本身是遣余，而是它取境的方式，也可以说是它的一种功能或作用。它有这样的作用，它具备这样的功能。所以可以说“是它也不是它”。
因为萨迦班智达如是承许，他就给对方发太过：若是外境上存在遣余，过患就大了。他主要是针对因明前派的一些论师发出太过。当然，这些因明前派的论师们到底有没有这样的承许，我们现在还没有充足的资料来论证。其实，在意义上，他们不可能这样承许，但是也许在名言上可能有一些说得不太合理的地方，所以会向他们发这些太过。
此处的关键在于：关于遣余，论师们有很多不同的观点，存在很多辩论之处。
萨迦班智达认为，遣余绝对是心识，是有分别识取境的一种方式。若是承许有自相遣余，可能会有一些过患。
但这是不一定的，遣余不一定都是指缘取的方式。除了心识遣余，也可以有自相遣余。如果说没有自相遣余，那么必须要有具足说服力的依据，而萨迦班智达也不一定有。
自宗对自相遣余是有承许的。如全知麦彭仁波切在《智者入门》里讲了两种遣余，跟萨迦班智达的观点相似，但并不详尽，只是略讲。而在他的《释量论大疏》里则详细讲了三种遣余，其中承许了自相遣余，讲得比较清楚，即外境的这些无情法都有这样的特征：它们产生、存在的同时，不可能跟他法混为一体，自然就排除了其他法。麦彭仁波切是从这个角度来安立自相遣余，它肯定不同于心识遣余。对此，萨迦班智达也不能不承许，但是他认为这个不能叫遣余。遣余必须是心识，而且是有分别识取境的方式。
克珠杰等有些论师则是从作业、所作、作者的角度来安立外境上的遣余。比如说，一个心识要取境，心识本身是作者，对境、外境是作业，所作就是取境的方式。这样才能完成取境的过程。从这个角度分析，外境上也可以存在遣余。
此外，关于无遮遣余，这是各方都承许的。但按萨迦班智达的观点，这也是观待心识的，否则也不可能存在。所以，它也不是真正的遣余。
萨迦班智达认为，真正的遣余只有分别识才有，是分别识取境的一种方式。下面陈述理由。
癸二（彼之理由）分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。
子一、遣余应成显现：
境遣余即自相故，成显现境失遣余。
外境事物上面如果存在遣余，那么它必然是自相，由此就成了显现的对境，已失去了分别念对境——遣余的身份。
遣余是有分别识缘取的方式，外境上不能有遣余。若是外境事物上存在遣余，那外境本身就是遣余，遣余就变成自相了。由此，遣余就成为了显现的对境，而失去了分别念的对境——遣余的身份、特征。
上述太过是萨迦班智达站在自己的角度讲的。这个太过的前提是：遣余必须是分别识取境的方式，有分别识才有这个功能。若失此前提，这个太过就不能成立。
在这个前提下，若外境上存在遣余，遣余就成了自相，它应该成为无分别识的对境。而无分别识取境的方式是显现。因此，它就成为了显现，而失去了遣余的身份、特征。因为显现是取境的一种方式，它肯定不是遣余；遣余也是取境的一种方式，它肯定不是自相。
再者，萨迦班智达认为，若外境上存在遣余，外境本身是遣余，则遣余就变成了有实法，而遣余应该是无实法。《释量论》中讲，遣余有三个特征，其中的第二个是“无有真实对境”，即它不是实有的。这些特征在前面也讲过。
在《释量论》里讲的具备三个特征的遣余指心识遣余。而按萨迦班智达的观点，遣余只有心识遣余，没有别的遣余。这就是问题的关键。他必须要具足有说服力的依据来证明“遣余必须是心识，外境上不能有遣余。”因为《释量论》里讲遣余有三个特征，指的是心识遣余。
《释量论》里讲的遣余，大多数是指心识遣余，但也不一定否认自相遣余。它里面有时也讲到：外境存在的同时，不混为他法，即排除了他法。但是萨迦班智达认为，这不是它自己排除的，这只是外境存在的一种方式而已，并非是通过它的作用而排除他法的，所以不能叫遣余。遣余应该是通过它的作用来否定、排除他法，然后建立本法。
前面在谈这个太过：若遣余本身变成了自相，这样就成为了有实法。
如果有人质疑说：不是有实法，仅仅是这样假立，这样称呼而已。
反驳：那么，无实法也可以叫有实法，这样名言就混乱了。有实法就是实实在在的存在，而无实法不是实实在在存在的，这是二者的区别。称呼上也不能随便，否则就会有名言混乱的过失。
子二、显现亦相同：
显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。
显现也是同样，假设作为分别念执著方式遣余在外境上存在，则可类推无分别念的缘取方式——显现也同样该在外境中存在。如果这样承认，那么一切事物各个上面就有显现了，这样一来，只要有外境存在就应显现，结果盲人将会绝迹，关于这一点的深入探索当从大堪布阿旺秋札的讲义中得知。
这也是站在萨迦班智达自己的角度讲的。
遣余是有分别识的一种缘取方式。遣余若是在外境上存在，那么无分别识缘取的方式——显现也应该在外境上存在。这样一来，一切事物各自上面就都有显现了。那么，只要有外境存在，就应该显现。外境事物存在的同时，显现也就有了。结果盲人将会绝迹，因为显现就在外境上，不需要用眼根了。但这是不符合实际的，所以有这个太过。
之所以发出这样的太过，也是从萨迦班智达自己的角度讲的。根据他的观点，既然遣余是缘取方式，若有分别识的缘取方式能在外境存在，那么无分别识的缘取方式也应该在外境上存在。如此一来，就会有这个过患。
壬三（各自之安立）分二：一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余与心识遣余合一而说。
心识遣余分有实和无实遣余，各自又分名言遣余和心识遣余。前面已有过总讲，这里是细说。
名言遣余。“名言”指语言，如“宝瓶”“柱子”等。一说“宝瓶”，他就知道什么样的事物是宝瓶。当名与义的关系在他的意念当中建成之后，说“柱子”的时候，就遣除了非柱子，说“宝瓶”的时候，就遣除了非宝瓶。“房屋”“牦牛”“电脑”“手机”等等都是这样。但是，语言本身没有遣余的功能，它要靠意识、分别识来帮助它完成这样的事情。这不是语言本身的作用，还要靠意识、分别识。
心识遣余。“心识”指分别识。分别念可以随便想宝瓶、柱子等，也可以做分析：宝瓶是有常还是无常，柱子是红色还是蓝色等。这时就是用遣除其余的方式来取境的。
癸一（有实名言遣余及有实心识遣余合一而说）分二：一、法相；二、分类。
子一、法相：
有实遣余除无实。
有实遣余的法相：即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法。因此，有实的名言与分别均是否定的有境。
有实遣余，即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法，分有实名言遣余和有实心识遣余。起作用的叫有实法，不起作用的叫无实法，这是二者的法相、特征。前者有作用，后者无作用。
有实遣余：执著为有实法的时候，否定不能起作用的无实法。无论是说（名言），还是想（心识），都可以否定、排除无实法。比如宝瓶、柱子这些能起到作用的有实法，都可以排除不起作用的无实法，如兔角、龟毛等。
所知分为有实法和无实法，遣余分为有实法遣余和无实法遣余。前者是从对境的角度讲，后者是从有境的角度讲。
子二（分类）分二：一、总说；二、别说。
丑一、总说：
由以显现不显现，对境而分有二类。
从显现与不显现的对境角度来分，遣余有现前遣余与隐蔽遣余两种。
“不显现”，意为隐蔽。从显现与不显现的对境角度可以分两种：现前遣余和隐蔽遣余。
现前遣余。先由无分别识取境，后由分别识做分析。比如我们见到了宝瓶，第六识知道了这个信息之后，就开始分析了：这个宝瓶是金瓶还是银瓶？是有实还是无实？是恒常还是无常？这叫现前遣余。
隐蔽遣余。不通过显现，不依靠无分别识，分别念可以直接取境，想柱子、宝瓶，直接进行分析：宝瓶是无常还是有常，是有实法还是无实法等等。
如果是隐蔽遣余，还要观待他法。比如通过对面的山顶上冒出烟，由此可以判断山后有火。
此处是总说，接下来是别说。
丑二（别说）分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余。
寅一、现前遣余：
显现自身之法相，尽其所有决定识，
名言分别作剖析，故遣余成反体境。
根识前，了然显现对境本身的法相，即是现量，而取上蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识，这些均是通过名言与分别才这样剖析的，为此属于遣余。遣余作为将对境的反体各自分别开来的有境。无分别识前，对境当下现量显现，继此之后分别念加以决定；无分别识前对境全然不现，仅依分别念予以分析，无论是这两种情况中的任意一种，但从分别念自身角度而言都同样不存在自相，因为分别念的对境纯是遣余。
根识（无分别识）前了然显现对境本身的法相，这种取境的方式即是现量。而后根识把取到的信息送到第六识那里。它就开始分析，是蓝色还是红色，是无常还是恒常，是有实还是无实等。在语言上可以说，即有名称；第六识（有分别识）也可以做分析。这样就引出了蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识。这即有名言遣余，也有心识遣余。但最终真正的遣余还是心识遣余，名言遣余也是要观待心识遣余的。
这些均是通过名言与分别才这样剖析的，为此属于遣余。无分别识本身没有这个功能和作用，所以都是第六识中分别识的作用。尽管在名言上可以说，语言上可以有遣余，但最后也是要观待心识的。
为什么叫“现前遣余”？因为它靠根识，前面经过显现这个过程，不是直接的。根识本身不是遣余，但是它引出了决定识，这是遣余。
遣余，是将对境的反体各自分别开来的有境心识。有两种情况：第一种是无分别识现量取境。无分别识前，对境当下现量显现，而后分别念加以决定。第二种在无分别识前对境全然不现，它不是现量，仅依分别念予以分析。无论是这两种情况中的任何一种，从分别念自身角度而言，都同样不存在自相，都一样是遣余，因为分别念的对境纯是遣余。
寅二、隐蔽遣余：
自之法相不显现，无论观待不待因，
皆为名言分别境，是故决定亦遣余。
外境自身的法相在现量前全然不现，无论是如“由烟而确定火”一样观待因，还是如“想当然认为是火”一样不观待因，心中的那个事物就是名言与分别的对境。因此，决定任何对境是常、无常、有无等就是遣余。
为什么说是“隐蔽遣余”？因为它没有经过显现，没有经过无分别识，以分别识取境，直接就去想或分析。
有两种情况：观待因和不观待因。“由烟而确定火”“由能盛水决定是宝瓶”是观待因，“想当然认为是火”“直接判断是宝瓶”是不观待因。这时宝瓶和火是通过分别识取境。无论是否观待因，心中的那个事物就是名言与分别的对境，是个总相。因此，决定任何对境是有常或无常、有或无等就是遣余。
真实非真及二边，分别取式有三种。
如果对隐蔽遣余进行分类，则有三种，其一、真实遣余：诸如，确定瓶子为无常而遣除常执；其二、非真实遣余：诸如，确定瓶子为常有而遣除无常的执著；其三、犹豫遣余：即模棱两可。分别念的缘取方式有以上三种，犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边的，所以它也是一种遣余。
由分别识的分析，有三种结果，存在三种心态，可以将隐蔽遣余分三种类别。
其一、真实遣余。诸如，确定“宝瓶是无常的”，这是一个正量，本身就是一种遣余。因为这个观点是符合实际的，实际上宝瓶就是无常的，所以叫真实遣余。
其二、非真实遣余。诸如，确定“宝瓶不是无常的，是恒常的”，这也是一种遣余，是以遣余的方式取境的。这种观点本身不符合实际，是一种邪见，所以叫非真实遣余。
其三、犹豫遣余。即模棱两可，犹豫不定。比如认为“宝瓶是无常”，在这个作用还没有彻底退失的过程中，同时又想“宝瓶不是无常”。宝瓶是无常的，排除了恒常；宝瓶是恒常的，排除了无常。虽然两方都没有确定，但分别识一取境，就是以遣余的方式取境的。它直接确定，间接否定他法，这是遣余识的一个功能、作用。犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边，所以犹豫也是一种遣余。
因明里，遣余是一个难题，有很多不同的观点和辩论。心识遣余是最主要的，但是在外境上安立自相遣余也是可以的，没有什么不合理，不会存在什么过患；但它和心识遣余肯定是不一样的。
大家在学习中，主要是要真正明白：遣余是分别识取境的一种方式。有些人把显现和遣余混在一起了，所以在名言上很难讲通。如果把这一点弄清楚，就很容易了。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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