达真堪布宣讲于2016年7月6日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
甲二（真实论义）分二：乙一、从总反体抉择所知。分三：丙三、彼识知境之方式。分四：丁二、显现与遣余之证知方式。分二：戊二、决定各自之自相。分二：己一、显现。分三：庚三、识境一致。分二：辛二、建立现量非决定。分三：壬三（分别不取显现境之理）分三：一、若显现则破立应成顿时；二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辨别则成遣余 。
癸一、若显现则破立应成顿时：
名分别以显现量，破立应成同时知。
否定非其本身的名称词语以及决定的分别念如果都是通过显现来衡量事物的话，就会漏洞百出。何过之有呢？如此一来，应成是非、有无的一切破立在对境显现的当下全部顿时通达，因为通过显现的方式取境无有轮番的现象。这样一来，见到瓶子的补特伽罗在瓶子的上面再次破立也就毫无必要了，原因是：瓶子只要一显现，它的所作、无常等特性便已暴露无遗。
前面讲过，有分别识以遣余的方式取境，它有这个作用和能力，但不会以显现的方式取境。若是以显现的方式取境，则一切是与非、有与无、遮破和建立，在对境显现的当下全部顿时通达。是非：如柱子是无常、非恒常。有无：如大殿里有人或没人。一切的遮破和建立都同时了达，这个过患特别大。
显现，从有境角度讲，必然是全然照见，不可能部分照见、部分不照见；从对境角度讲，必然是全部显现，不可能部分明显、部分不明显。外境如是，心识也如是，即有什么就照见什么，外境所有的特征都同时显现在有境面前。
若以显现的方式取境，没有轮番的现象。分别识才有这个作用和能力。只有以遣余的方式才可以这样取境。这样一来，见到宝瓶的补特伽罗在宝瓶的上面再次破立也就毫无必要了。因为宝瓶只要一显现，它的所作、无常等特性便已暴露无遗。那么世间诸多遮破和安立都不能存在，也不需要了。
癸二、一境之所有名称皆为异名：
一事纵取众多名，实是异名非不同。
再者，对于显现境独一的事物本身来说，尽管依靠瓶子、所作、无常等迥然有别的名称以及尽其所有的决定加以表述，假立多种名目，但实际上就成了称呼一个事物以外，再没有其他所了解的事物了。
柱子、无常、所作、有法等等，这些在事物的本体上都是一体的，虽然是不同的名称，其实指的是同一个法。作为一个物质的不同别号，它们没有单独自己所表达、形容的对境，有这样的过失。
癸三、若以反体辨别则成遣余：
以反体分即遣余，于彼立名有实已，
自认显现乃错乱。
如果对方说：无有这种过失。事实上，一个事物以反体而分成所作、无常等。
如果对方说：无有这种过失。因为尽管是一个实体，但是有很多不同的反体，从反体的角度来讲，都是不同的法，都有自己表达的对象。遣除非无常（常）而建立无常，排除非所作而安立所作。虽然这些不是在外境上事实存在，但是分别心可以这样假立，因为它有不同的反体法。所以没有前面所说的过失。
驳：这实际上就是遣余，只不过是将遣余取上有实法的名称而已。所以，凡是认为遣余是显现的观点一律是错误的。
我宗回辩：既然如此，你们承许反体是分别心假立的，那么实际就是遣余，而不是显现。你们可能弄错了，误把遣余取上有实法的名称，其实不是实有，只是分别心的假立。所以，凡是认为“遣余是显现”的观点一律是错误的。遣余是有分别识取境的一种方式，但这不是实有，也不是显现。
以上讲了显现和遣余都是有境取境的方式，下面讲遣余。
己二（遣余）分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。
庚一、真实遣余：
否直接违而缘取，许为遣余之有境。
以否定与自己直接相违之分别念的途径来取境，被承许为遣余的有境或缘取方式。
此处讲的是遣余的法相、特征，即通过排除与自己直接相违之法（它的违品）的方式来了知、缘取对境。所谓的遣余，也是由分别心来假立的。它是有分别识取境的一种方式。
遣余有三个特征：
第一，耽著于自相。它不是自相，但是耽著于自相。分别念有耽著的功能，可以这样取境。由于无始劫的串习，自然而然会把非自相的法执著为外境上的自相。其实它自己本身只是心里浮现的一个外境的形象、一种概念而已，没有别的。不是“先有它，再把它视为自相”，而是“这个分别念一生起来的同时，就耽著于自相。”这跟我们无始劫的串习有关。
第二，无有真实对境。它不是外境上存在的，也不是一个实有的法。它是由分别心来假立的。
第三，具备现量的种子，即主要是依靠现量。我们心里出现柱子的义共相，这是因为之前见过柱子，所以能浮现。但是有些法是之前没有见过的，也不可能有它的显现，比如主物。既然没有见过，为什么会浮现它的义总相呢？主物有三个特征：恒常、独立存在、实有。我们之前见过无常的法，它的违品是恒常；我们之前见过非独立的法，它的违品是独立；也见过非实有的法，它的违品是实有。以这种方式去思维，心里就可以浮现“恒常、实有、独立的主物”这个概念。分别心可以这样去耽著。
再如“兔角”，我们没有见过兔子头上的角，但是见过牦牛头上的角，因为有这个种子，依靠这种显现，心里面可以出现兔角的概念。“龟毛”也是一样的，因为见过其他动物身上有毛，所以心里面可以出现龟毛的概念。
遣余肯定具备现量的种子。尽管有些法本身不能现量见，但是它的一些违品可以现量见，以此方式就可以建立它的概念，可以在脑海里浮现它的形象。
这是遣余的三个特点，具有这样的法相，就说明它是遣余。遣余是分别心取境的一种方式。有些论师承许有自相遣余，但是萨迦班智达并不承许，所以他如是讲遣余的法相。
第一，遣余的法相在所有的遣余上都存在，所以它没有不周遍的过患。
第二，除了遣余，其他法上没有这样的特征，所以它没有过遍的过患。
第三，用遣除与自己直接相违之分别念的途径来了知、缘取对境，跟遣余本身不相违，所以没有相违的过患。
远离了这三种过患，所以它是遣余正确的法相。具有这样的法相，就可以说明是遣余。
庚二（决定自性）分二：一、安立；二、细分。
辛一（安立）分二：一、总说；二、别说。
壬一、总说：
假立故遣无实境，颠倒取境即自相。
于自相之一异体，遣余缘取共有四。
遣余只是以分别念假立的。因此，除了心中的概念以外单独的遣余根本没有真实的对境或对境法相。然而以自相、总相误为一体的取舍对境就是自相。尽管在外境事物上，一体、他体互不混杂，但对于自相是一体、是他体，通过遣余的执著方式而可能出现将一体执为一体、他体执为他体，以及将一体执为他体、他体执为一体四类情况。其中后两者难以理解，故而于此论述。
这里讲了遣余的四个分类。遣余是以分别念假立的，因此除了心中的概念以外，根本没有真实、独立的对境。然而把自相、总相误为一体的最终取舍对境就是自相。
总相是由分别心假立的，不是真实对境，这样就不能做取舍，但它为何最终可以得到自相？因为虽然是直接对总相做取舍的，但是分别念把总相和自相一直误为一体了，所以究竟的取舍对境只有一个——自相。补特伽罗最终就是在自相上做取舍。分别念一直把总相和自相误为一体，这虽然是错误的，但通过这种错误，最后真正得到了自相，能对自相进行取舍，这就是以它为对境的真实理由。所以，把它作为对境是有意义的。再者，把它作为对境是有能力的。因为这个错误恰恰成为一种优势，对它而言，这样最后就能得到自相，并对自相进行取舍。
在外境事物上，一体、他体互不混杂。比如柱子，它的无常、所作、有法，都是一体。红色柱子、蓝色柱子等，是他体。在外境一切事物上，一体就是一体，他体就是他体，互不混杂。但对于自相是一体、是他体，通过遣余的执著方式，可能出现将一体执为一体、他体执为他体、一体执为他体、他体执为一体这四种情况。
一体执为一体、他体执为他体，这两个简单易懂，所以不展开讲。要展开讲的是多体执著为一体，一体执著为他体。这是分别念的作用，无分别识没有这个作用。
一体执著为他体。比如执著柱子的无常、所作、有法等等。的确如此，可以遣除非柱子而安立“柱子”，遣除非无常而安立“无常”，遣除非所作而安立“所作”；遣除无实法而安立“有实法”。柱子确实是这样的，是无常的、实有的、所作的。分别念就是这样执著的。
多体执著为一体。比如，凡是有知言解意特征的都叫人。一说“人”，这时在心里浮现的是人的总相，涵盖了所有的人，不分地域，不分肤色，不分性格等，都包括在内。再如树，有枝具叶的都命名为树。他就知道名称和法本体的关系。一说“树”，就有一个总相浮现在我们的脑海里，涵盖了东南西北各地域的树，也涵盖了檀香树、松树、沉香树等各种类别的树。将多体法执著为一体，这就是分别心的作用。
下面详细讲这两种遣余。
壬二（别说）分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。
癸一（他体执为一体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。
子一、增益之缘由：
作用法相同一性。
他体执为一体的缘由，一切火的种类均具有燃烧的作用、一切水的种类具有解渴等的作用，一切树都具备有枝有叶的相同法相。可见，诸如此类的所有对境在错乱心识前浮现一个“总”的概念。
为什么他体法可以执著为一体呢？它有共同的法相、共同的作用。比如，人都有知言解意的特征，而机器人没有知言解意的功能。但是有些特殊动物，以及非人，也有知言解意功能，这个怎么理解？动物或非人的知言解意和人的知言解意是不一样的，有很多不同点。人的知言解意的特征，肯定跟其他法是不一样的。
我们说的时候没有那么准确，还要看角度。比如我们看某一种法，有它自己的特征，这个特征不可能在别的法上存在。犹如两个双胞胎孩子长得特别像，不经意的话分辨不出来，但是仔细看有很多不一样，不可能混为一个。也许他们的父母，一看就能分辨出来，不会混淆。即使再相像，也是如此。同样，人有自己的特征，人的知言解意与动物或非人的知言解意是不同的。
他体法之所以可以执著为一体，是因为有共同的法相，主要是以其法相、特征来做定义。
再如树，其法相是有枝具叶，那假树呢？虽然也有枝有叶，但它是仿造的，不能说是树。就如仿造的人，不能说是人。还有另外一些东西也是有枝有叶啊，是不是树？这些虽然有枝有叶，但是没有树的枝和叶，这是不一样的。
一类法都有自己共同的特征，也可以说是法相。法相在哪个法上面，分别念就把它认定为该法，就像例子中的树或人。
在这里也讲了“作用”，也可以由于有共同的作用而执著为一。比如一切火都有燃烧的作用，一切水都具有解渴的作用。它们都具有共同的作用，燃烧或者解渴。
然而，现在有些虽然不是火，却也能燃烧；虽然不是水，却也能解渴。因此，主要看它是否具备它的特征。比如，水具有湿性、液体、能解渴等特征、法相；火是热性的，有燃烧的功能与作用。它们都有各自共同的特征、法相。具有火的法相的都是火，具有水的法相的都是水。
多体法之所以可以执著为一法，就是因为有共同的法相或者作用。比如，人和树。人没有枝叶，所以不会被执著为树；树不能知言解意，所以不可能把树执著为人。但是从另外的角度讲，人和树二者都是有为法，都是所作性，从这个角度可以安立为相同。所以没有绝对的，都是相对的，只是角度不同。
子二、识执著方式：
由习气力误为一。若谓原本同异体，
果识一异实相违。犹如心识及药物，
虽是相异有差别。
是由心识无始以来熏染的习气力而将这一切（同类）误解为“火”、“水”、“树”、“牛”的一个总概念。
把诸多他体执著为一体，是来自串习的力量，是心识的作用。
如果对方说：那么，事物同样是他体，而由它安立的果——心识却全然不同，比如，见到白牛与黑牛，会生起“它们都同样是牛”的执著，而对于马与牛却不会生起“是一类”的心识，会生起互为他体的执著，这显然是相违的。
对方的意思是，如果分别心可以把他体执著为一体，为什么对有些他体法可以执为一体，如黑牛和白牛，而有些不能，如牛和马？
驳：就像依靠不同的对境、根、作意也能生起一个识，而冰片、石榴等不同药物能起到祛除不同疾患的作用一样，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是自然规律，所以合情合理。
反驳：比如，第一刹那的对境、根、作意三者聚合，第二刹那识就产生了，三种不同性质的因和合而生的就是一个果——心识。这个心识有几个因，但是它只与“作意”相似，而与“根”和“对境”不相似。
再如一些药物，它能祛除的病也是不一样的，有的可以祛除暑热，有的可以治疗风湿，有的没有这些疗效，因为这是自然规律。
果也是如此。有的是几个因形成了一个果，有的是一个因生形成了几个果，都是不一样的。
同理，有些他体法可以执著为一体，有些则不能。以前也讲过这个道理，此处再次遣除争议。
子三、其必要：
破立一切异体事，同时同地即了知。
对于时间、地点、形象截然不同的一切别法进行破立的事，同时同地便可一清二楚，比如，只要一说“无树”，对方就完全明白“所有的树一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是无能为力的事。
其意义是很重大的。
遮破总相的时候，别相自然就遮破了。比如，我说“对面山上没有树”，对方就完全明白“所有的树一概不存在”。他不可能怀疑“没有树”指的是什么啊？是没有松树，还是没有檀香树？同样，说“大殿里没有人”，就知道所有的人都没有。
建立别相之时，总相自然就建立了。比如，说“有松树”，他就知道有树；说“有李四”，他就知道有人。所以这是很有必要的。
癸二（一体执为他体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。
子一、增益之缘由：
遣余不同之行境，一体可分异反体。
虽然是一个事物，但能充当遣余的不同行境，其原因是：诸如，就声音外境的一个本体而言，从排除他法的侧面也可以分成所作、无常等不同反体。
比如声音，它遣除非声音安立声音，遣除恒常安立无常，遣除非所作安立所作。虽然是同一个事物，但是分别心可以这样执著、安立。
子二、识执著方式：
如词分别缘取式，外境耽著为异体。
就像声音、所作与无常三者能通过不同能诠的词句加以表达以及分别念前现为他体的缘取方式一样，外境也是凭借增益他体存在而进行耽著的。
子三、其必要：
未了一体为一体，为令其知而分析。
本来，声音与无常是一个本体，但为了让没有通达它们是一体者领悟到这一点，而从遣除非声、非无常、非所作的角度加以分析，并由此证实对境是一体，从而对方会了解到声音本身就是无常等。
这些根识、无分别念，有些可以正确无误地引出决定、定解，但是有些由于存在出现错误的理由，它就没有办法正确无误地引出定解，这个时候我们可能就要在一个法上以分别心假立或者分析。通过分析，最后就可以了知诸法的真相、真理，有这样的必要，否则众生就没有办法了知。
比如若没有出现错乱的理由，第六识就知道是声音。但是前后很多刹那的声音特别相似，所以没有引出决定，第六识不知道是无常，这样就有一体分为多体的必要了。“声音是无常，所作性故。”通过这种方式分析，最后可以了知“声音无常”。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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