第十七章般若波罗蜜多

六、般若波罗蜜多

颂曰：

“功德过失及思惟，体性类别及区分，

以及各各之性相，了知及修行方便，

如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”

第一、般若波罗蜜之功德

一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领路，是绝难达到目的地一样。《圣集颂》云：

“万千诸盲人，无眼难识路，

不能抵目的，若人无般若，

亦如无眼然，仅具布施等，

其他之五度，不具般若故，

则无眼无见，不能证菩提。”

反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。《入中论》云：

“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，

佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”

《圣集颂》云：

“依止般若力，了诸法自性，

故能超三界，得清净解脱。”

如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”《菩提道灯论》说：

“方便无般若，般若无方便，

皆为局缚因。般若与方便，

二俱不应舍。”

如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入（偏空）涅槃，不能成就无住大涅槃了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，《无尽慧请问经》云：

“无方便之般若，必受缚于涅槃，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修（方能趋入正道）。”

《维摩诘经》云：

“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”

因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。《海龙王请问经》云：

“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”

用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理，如果想到无住涅槃城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日经》云：

“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”

此处应注意之要点是，智慧是不会自然产生的。譬如，假始只有一些少许的柴，虽然燃起了火，也不会维持长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。《入菩萨行论》云：

“为令诸众生，生起般若故，

佛为说施等，种种诸教法。”

智慧（般若）之体性

彻底的抉择诸法是名智慧（或般若）。《阿毗达摩集论》云：

“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”

《庄严经论》注释中，曾解释智慧有三种：

（一）世间智慧，

（二）出世低级智慧，

（三）出世高级智慧。

世间智慧——是：（一）指对农业知识之了解，（二）对因明理则学之了解，（三）对文学诗歌之了解，和（四）对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。

出世智慧——两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，（尤其是指）于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。《般若七百颂》云：

“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”

《圣集颂》云：

“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”

《菩提道灯论》云：

“了达蕴界处，皆本来无生，

知自性空寂，是名为般若。”

我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧（即大般若智，乃最要紧和最殊胜的）。现在用六个标题来解释般若智：

（一）破执诸法为实有，

（二）破执诸法为空无，

（三）执空之过失，

（四）执着（能所）二相之过失，

（五）解脱（诸生）之道，

（六）解脱之自性即是涅槃。

第一：破执诸法实有

阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：

“从有中生不应理，从无中生如空花。”

以此等种种有力之辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指（补特伽罗）人我及法我。人我或（那含有自我意识的）心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的意见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”《塞儿布经》云：

“持续补特伽罗者，流涎运行心识也。”

将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或（普通常识之）所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛苦。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。注疏云：

“由有我故而见他，执自他故瞋恨起，

因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”

“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。如《塞儿布经》云：

“执持性相是名‘法’。”

如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二种我其自性本空义，龙树菩萨于其《宝鬘论》中，破人我见云：

“我及我所者，与正理相违。”

此指于胜义谛中，无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，在证悟圣谛（真如）体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。《宝鬘论》云：

“如是圆证真性者，不见二法之可得。”

此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。

从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前（无可相望），所以“因”不能成立。在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”（尚未到来，故空无，等于是）石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。《宝鬘论》云：

“或由自由他，或从三时生，

皆不可得故，（众生见万有），

不过我执耳！”

此处之“不可得”，即是无生的意思。

再来看所谓“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。

以上用三种理由说明补特伽罗无我，和心亦空无之理。

破法我实有，可由两方面来说：

（一）显示“所取”之外境，不可得之理。

（二）显示“能取”之内心，不可得之理。

有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的（共）业，使它们维持不散的缘故。经部派则说：

“微尘聚绕，其间无空隙，彼此间亦不相触。”

这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否有分际或可以分割呢？若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一（不可分割）之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。《二十分别品》云：

“若一微尘有六份，则此微尘应成六，

若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”

若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。

既然微尘之实质不可得，则由其自性（所构成）之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”这是因为迷惑于自己的心性因而变现（相似之）外境。此外境其实是自心所现（并无外在之实际存在的），这个道理可以由圣教量、现量及比喻三方面来予以说明。

第一根据圣教量来说：《华严经》云：

“佛子汝应知，三界惟心造！”

《楞伽经》云：

“习气所惑心，变现似外境，

彼境实空无，认彼心所变，

外境为实有，是错谬颠倒。”

第二；依现量来说明：可如下面：

宗：外境实为自心之迷谬显现，

因：实无而显有故，

喻：如人角，或心所观察之果树等。

又，显现的东西不一定是实有的，因习气串习之力而心有所现而变似外境，故于世俗谛中，有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现，并非实有，如梦幻梦。或谓：此能缘之心自明自知，我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀！答曰：“不然！”其理由有三：

（一）因为心亦是一种‘刹那法’（才起就灭），故非实有。

（二）任何人看心时，亦不见有任何实体。

（三）境空故心亦空。

现在讨论第一项理由：质曰：“你的所认为的自知自明之心，是存在于一刹那呢？还是存在于多刹呢？若是承认存在于一刹那中，那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢？若是承认如此，则违背刹那之根本义，就变成为多刹那了。”《宝鬘论》云：

“刹那亦有边际故，亦应具足过现未，

一刹那中若有三，世间何能住刹那！”

如果说一刹那中没有过现未，那么刹那就成为无实原了，刹那既不能成立，心亦不能成立了。

如果说只承认心存在于多刹那中，那么也不应理。因为，多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立，多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立，心存在于多刹那中的主张，也不能成立了。

第二项理由：应仔细观察并找寻此心住于身中之何处？心住在身体之外吗？之内吗？当中吗？住在身体的上部或下部吗？此心有形状和颜色吗，在没有获得决定的了解前，继续去观寻。遵照口诀之观寻次第由头至足等，仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到，得不到心之实体，心之形状色彩体相等等一点也见不到。这并不是有其物而我不能见到或得到；这个能观察能寻觅的心，本身就是离一切境的，超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。《大迦叶请问经》云：

“迦叶！心不住内，亦不住外，亦不住二者之中。迦叶！此心无可观，无可示，无可依，无所显现，无所知觉，无所住处。迦叶！心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”

《持正法经》云：

“此心甚虚妄，空幻无有实，

是故不可执，此心为实有，

体性本空故。体性空寂法，

云何成实有，宇宙一切法，

皆由妄想成，如是之自性，

本离有无边，亦即诸智者，

所行之中道，法性本空义，

即是菩提道，我说如是法，

（开晓诸群生）”

《不动法性经》云：

“一切法自性不生，体性不住，离一切业作、诸边，超越知与不知之行境。”

因此既然任何人皆未见此心（有实体），则所谓“自明”，“自知”之说，就没有什么意义了。《入菩萨行论》云：

“若少许法亦不见，何有明与不明焉？

如道石女子相貌，虽有言说无义理。”

谛洛巴祖师云：

“噫唏！此自明智者，远超一切语言道，心识意念不能及！”

第三项理由；如上所说，外之色等诸境不存在故，能执此色境之心识也就不存在了。《说法界自性无分别经》云：

“此心非青，非黄，非红，非白、非赭，非水晶色，非实，非不实，非常，非非常，非色，非非色，如是各各审观，乃知此心，无色，无可示，无所显现，无诸障碍，亦无分别；不住于内，不住于外，不住中间，此心清净不可得，无所解脱，亦即法界自性。”

《入菩萨行论》云：

“若无所知镜，能知何由立，

是故境若无，心亦不能有。”

以上破执内心为实体毕。

第二：破执诸法为实无

若言：“诚如所言人我与法我二者皆无实体，但若承认有一无实体之心存在，则是否可以呢？”答曰：“无实体就是无法可言的意思。无实体的（一种）解释是：人法二我或心，先前存在，后来不存在了，在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在，全无自体，则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在，则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”

《楞伽经》云：

“外境非有亦非无，心亦远离一切相，

解脱一切知见己，此即无生之面貌。”

《宝鬘论》云：

“实体若皆不可得，无有实体云何立？”

第三：执空之过患

问曰：“诚如上言，执诸事法实有乃轮回之根，但若观诸法无体，则岂非趋向解脱乎？”答曰：“执无之过，实远对于执有者！”如前所引萨惹哈句云：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”

《宝积经》云：

“迦叶！若有众生起有见如须弥山，或有众生以增上慢而错解空性见者，我说前者胜于后者。”

又经云：

“不能善观空性者，诸小慧人成堕负。”

《中观颂》云：

“或有空性见，是不可救者。”

云何不可救药？譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了，但药物却未消融（排出体外），则病人还是不能痊愈，甚至会死亡的。同理，执事物实有之见，依修观空性可以净除。但如果执持空性，则亦会趋入顽空而堕入恶道。《宝鬘论》云：

“执有之人生善道，执无之人堕恶道。”

因此，（若不能善会空性，则）执无之过患较执有更大也。

第四：有无二者同时皆执之过患

如果同时执有亦执无，则同时堕入有无二边，亦成过患。《中论》云：

“有者即常见，无者即断见。”

堕入常见或断见即是愚蒙，愚蒙之人是很难解脱于轮回的。《宝鬘论》云：

“此世为幻境，如阳焰无实，

若执彼为有，或执彼为无，

皆是愚蒙者，不能得解脱。”

第五：论解脱之道

问曰：“然则怎样才能解脱呢？”

答“依不堕诸边之中道则能解脱了！”

《宝鬘论》云：

“如量知实相，不依有无边，

则能获解脱。”

《中观论》云：

“是故有智人，不住有无边。”

然则，怎样才是离有无二边之中道呢？《宝积经》云：

“迦叶！菩萨云何如是修持佛法？应依中道，于诸法实相而能悟入。迦叶！云何依中道悟入诸法实相？迦叶！常是一边，无常是一边，此二边之中间者无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。迦叶！我者为一边，无我为一边，如是类推……迦叶！轮回为一边，涅槃为一边，此二边之中，无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。”

寂天论师云：

“心不在内不在外，亦不住于任何处，

不在诸法亦不离，无有丝毫有法故，

众生本来住涅槃。”

不于二边作分别，趋入中道，亦应知道“中道”本身亦无可观察（无建立）。要点是于“中道之知”亦须超脱，住于超离心意之境。阿底峡尊者说：

“过去之心已灭，无复存在，未来之心尚未生，所以也不存在，现在之心则十分难于捉摸，难于观察，它没有颜色，没有形象，如似虚空，所以也不存在。”

《现观庄严论》云：

“远离此岸彼岸边，二者中间亦不住，

了知一切时平等，此即般若波罗蜜。”

第六：解脱之自性即是涅槃自性

问曰：“如上所说，轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。那么，涅槃是否实有的或是实无的呢？”

答曰：“有些执有的人，以为涅槃是实有的（或有某种实质的）。”这种想法是错误的。

《宝鬘论》云：

“涅槃无实尚不可，何况涅槃有实耶？”

若涅槃实有（或涅槃有某种事物之存在），那么涅槃就成为有为法了，有为法就一定有灭亡之日。《中论》云：

“若涅槃有实，则是有为法。”

说涅槃实无也不对，同论云：

“实无亦不然，……”

那么究竟是怎么回事呢，如果能消尽一切执有执无之念想，那个离心意超言说的境界就是所谓的涅槃了。《宝鬘论》云：

“消尽执有执无心，既是解脱大涅槃。”

《入菩萨行论》云：

“此心若不住，执有或执无，

彼时无诸相，寂灭无所缘。”

《圣梵天请问经》云：

“般涅槃者，一切诸相尽悉泯灭，一切转动悉皆超离也。”

《妙法莲华经》云：

“迦叶！真实了知一切法平等性者，即涅槃也。”

因此，涅槃乃是一种心意动念之止息，远离一切生灭取舍等相者也。《中观颂》云：

“不取亦不舍，不断亦不常，

不生亦不灭，涅槃者如是。”

涅槃离生灭取舍等相故，无所作，无所造，无所转。

《虚空宝经》云：

“无有纤微之可除，无有毫发之可立，

真实洞见实相已，即是解脱诸相时。”

智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时，才能了悟自心之真相，才是智慧。实际上，那是语言所不能及者。《调摄请问经》云：

“般若波罗蜜者，非任何法可能言，

远离一切名句者也。”

持罗喉罗赞般若佛母偈曰：

“不可言思般若波罗蜜，不生不灭如虚空自性，

各各自明智慧之行境，敬礼三世般若佛母前。”

以上说“了解般若”（之重要本义）竟

般若修持法

下面讨论“心”或“智慧”之修持方法。

问曰：“若一切法即是空性者，了解这一点以后，是否还需要修持呢？”

答曰：“例如银在矿中之时，虽然亦是银之自性，但若不经过熔炼，则银子仍不能出现。如果要取得银子，就一定要销熔提炼矿石才行。同理，虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的，但众生的境界中，却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”

上面已经略说般若之了解或概念，下面当讲述般若之修法，此可由四个课题来予以讨论。

一、前行，

二、禅定根本位，

三、诸行后得位，

四、修持之证悟境界。

一、前行这是先要使心能够达到平静和安适。《般若七百颂》云：

“善男子，善女人，修习般若波罗蜜多应依寂静处而住，不乐尘嚣，于一切相心不作意，结跏趺坐……等。”

如修大手印加行一般。至于修（大手印）定之方法，则详于大手印诸引导法中：心不住有，不住无，不住取舍，无任何作意，无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云：

“不思不想不识取，不修不观住本然。”

心性休息（口诀）云：

“子兮！诚谛听：汝之妄念境，

于我不能缚，故亦无解脱，

噫唏！应无整无修无散乱，

安住本然境，苏息汝疲劳。”

龙树菩萨云：

“如彼大象兽，春情激发后，

心情恬恬然，不去亦不来，

安然闲散住，我能知此意，

夫复何所求？……”

又曰：

“无任何分别，亦不思一切，

无作无修整，自然宽松住，

此无修整者，自然趋无生，

三世诸如来，同行此一道！”

山岩自在（日去汪学）云：

“不观任人之过失，一切不着而修观，

不求觉受及相应，虽云修观实无修，

亦不懈怠无所事，明念时时常相续。”

《习禅成就论》云：

“修者一无所修也，言语权宜说修耳！”

萨惹哈云：

“于任何起贪，立即舍弃之！

悟境开显时，一切皆是‘它’！

除了它以外，还有何可悟？”

阿底峡尊者云：

“甚深离戏此真如，光明无作亦无为，

不生不灭本来净，自性即是般涅槃，

法性离边无中间，超越心意及妄念，

心地明朗无翳障，不落沉掉而修观，………

离诸戏论此法性，无识离戏而修观。”

这样的安住，才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。《般若七百颂》云：

“于任何法不取、不持、不舍，才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住，才是般若波罗蜜之修观方法，于任何法皆无想无缘，才是般若波罗蜜多之修观方法！”

《般若八千颂》云：

“般若波罗蜜多之修观者，无任何法可修也。般若波罗蜜多之观法，即是观虚空也。”

然则，观虚空究竟是怎样去观呢？同经云：

“虚空无想念故，般若波罗蜜亦无想念。”

《圣集颂》云：

“生与无生二俱不想，是般若波罗蜜多最胜行。”

语自在法师云：

“不去想能想之事，亦不去想不可想之事，想与不想二俱不想，这样才能洞见空性。”

若问：“怎样才能洞见空性呢？”《集真实法经》云：

“见空性者一无所见也！薄伽梵不见一切法，乃是真见也。……若不见一法，是名见真如。”

《中观摄义》云：

“若能洞见无所见，经说是为甚深法。”

《圣集颂》云：

“众人皆说见虚空，应审虚空如何见，

如是见法如来教。”

又，（在日常各种行止之后得位中）应观一切如幻化，心住如幻观而行布施等善行积聚资粮（则必有进益也）。

《圣集颂》云：

“若知此身心，实皆如幻化，

幻化与身心，无丝毫差异，

超离诸识见，行止皆寂静，

此即般若教，最胜之行法。”

《三昧王经》云：

“我以如幻法，变现诸化身，

变象马车乘，以及种种物，

诸物虽显现，实际无所有，

应知一切法，实皆如幻化。”

《真实行经》云：

“心持明念无分别，诸福德行亦不断。”

如果这样去修观，就能使定中与动中，打成一片，即禅定与日用合一无间，这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中，都不会起贪心了呢？因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻，其功德要远胜过闻诵正法，或布施等善根无量倍数。《开显真实性经》云：

“舍利弗！若有众生以一劫之时，听闻佛法，或有众生以弹指顷修观真实义三昧，后者福德远胜前者。是故舍利弗，汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗！应知诸佛所授记，一切菩萨皆依此三昧而住。”

《广大证觉经》云：

“若以片刻时，安住空性定，

其福尤胜彼，供养三界众。”

《大顶髻经》云：

“以众多劫修习闻思，不如一日修真实法，其福胜前。何以故？依此行持离生死道日疏远故。”

《起信经》云：

“三界众生，尽其形寿，以所有资具而行善事积胜资粮，不如一瑜伽士，以一座时修观空性，其福胜前。”

这是说，此心若不能住于空性，则仅靠其他善业，是不能得到解脱的。《说诸法不生经》云：

“长时持净戒，多劫习禅观，

若不了实性，仍难获解脱，

若人能了知，毕竟空妙义，

则于一切时，于诸法无贪。”

《地藏十轮经》云：

“由修三昧故，能断诸疑惑，

舍此无他道，习禅最殊胜，

智者应勤习”

同经又云：

“经于劫数，于诸经法书写、读诵、持受、听闻，为他解说，不如一日修观（空性），其福胜前。”

一个人如果对空性有了契悟，则一切佛法皆摄归其中矣！例如：空性也可以说，就是三皈依。《无暖请问经》云：

“如菩萨知一切法无我相，无人相，无众生相，无寿者相；如如来知非色、非相、非法；如实见真如（随顺如是般若义者），即是以恬适心皈依佛也。”

“如来法性者即是法界也，法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性，即是以恬适心皈依法也。”

“依法界无为而修观，依声闻乘无为而修观，或不依有为，不依无为，以恬适心（随顺般若）是为皈依僧也。”

发菩提心也可以说，就是般若波罗蜜多。《发大心经》云：

“迦叶！一切法如虚空无性相，本来光明清净，此即发菩提心也！”

（密宗修法）生起次第中，观佛身及持诵真言等，若有般若才是完整的。《喜金刚续》云：

“无有能修与所修，无佛亦无有真言，

远离一切戏论中，佛与真言皆安立，

五方五佛即在斯。”

《桑结襄经》云：

“塑像与影像，何能生瑜伽，

勤修菩提心，方能成真佛。”

《金刚游戏续》云：

“真言之定义，如来心是也，

法心之要也，法界实性也。”

火供（护摩）亦可摄于般若中。《密甘露王续》云：

“作火供法者，为得成就故，

为息妄念故，烧柴焚物等，

何得名火供？”

六种波罗蜜多亦摄于般若中。《金刚三昧经》云：

“若于空性无动摇，六波罗蜜尽摄之。”

《梵王胜心请问经》云：

“不加思想即布施，不依名言即持戒，

不予细究即忍辱，不取不舍即精进，

不贪不着即禅定，无有分别即般若。”

《地藏经》云：

“智者若观空性法，不依不住诸世间，

亦不住于诸有中，此即清净持戒行。”

同经云：

“一切法平等一味，无相，空，其心于一切法无住无著，是名忍辱，具大利益……若有智者，欲行精进，应于长时断舍一切贪念，其心无住无著，此即真实耕耘福田也，为利一切众生，令得安乐故，应修禅定。舍弃一切重担，降伏一切烦恼，如是行者是真实智者。”

礼拜亦摄于般若波罗蜜中，《虚空宝经》云：

“譬如将水灌入水，或以酥油注酥油，

自见自明智之时，此见即是真礼拜。”

若具足般若，供养亦在其中。《父母谒见经》云：

“若能依止空性法，于如来境生雀跃，

此是能仁最胜供，无有较此更胜者。”

《甘露秘重续》云：

“香花等供养，非真正上供，

若能调自心，是为最上供。”

若具足般若，忏悔罪业亦在其中矣！《清净业经》云：

“若欲行忏悔，应以正直心，

观察实相义，善观真如理，

是最胜忏悔。”

守护戒律及三昧耶，亦可摄于般若之中。《天子请问经》云：

“戒与非戒二俱无贪亦无著相，是名涅槃之我是极清净戒也。”

《十轮经》云：

“住于家室，不剃须发，不着法衣，亦不受戒，惟具足圣谛法性，我说此人是胜义比丘。”

《极无住续》云：

“若能常食彼，无整相续食，

此人能满足，一切宗派义，

诸愚蒙不见，依语言名句，

内外一切法，皆是自心也。”

萨惹哈云：

“读经即是此，持经亦是此，

修观亦是此，心中若执法，

则乖般若教，以有相之见，

不能见般若。”

般若亦摄供物食事等法行，《秘密甘露王续》云：

“食事供物等，种种供养行，

皆归于心性，内外一切法，

莫不摄于心。”

问曰：“如果只是观体性或心性，则一切佛法皆摄于其中，那么佛法中说了许多的方便次第法等等，又是什么缘故呢？”

答曰：“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”

《显智庄严经》云：

“说因缘关联，次第趋入法，

是为愚蒙人，方便权说故，

俱生成就法，何有诸次第？”

《但却顿蒋续》云：

“我者等虚空，常住解脱中。”

《虚空宝经》云：

“在未能趋入法界大海之前，言地、道，次第等法；尚说得过去，一旦抵达了法界大海之后，地、道等法就一点踪迹都没有了。那里还有可行的地道次第呢？”

阿底峡尊者说：

“专心修观禅定时，不作身口等善业。”

修般若之证验者

行人修习般若之相应相，有下面几种：

（一）自然会对善业较前精进。

（二）烦恼自然会减轻。

（三）对（定慧之）成就会努力去争取。

（四）舍弃一切散乱诸作业。

（五）对此世之一切不贪不著。

《宝鬘经》云：

“由修空性故，自然勤善业……”

修般若之果报

修般若之果报可分两种：一是究竟的果报，一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如《般若七百颂》云：

“文殊！若修习般若波罗蜜多，菩萨摩诃萨当速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。”

暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。《圣集颂》云：

“佛陀及佛子，声闻并缘觉，

天及王人等，并一切众生，

所享诸快乐，及一切福报，

皆由胜般若，波罗蜜多生！”