《中观根本慧论》讲记（14）观染染者品

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天接着讲《中观根本慧论》。

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

丙二（分品关联）共分二十七品：

一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联。

佛在《般若经》中讲：“贪欲清净，故色法清净。”意思是贪欲也不离空性，贪欲的对境——这些色法也是大空性。“清净”指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。贪心等烦恼也是这样本来清净，这些对境也是本来就清净。主要是对能取的心和所取的境不去分别、不去执着，就可以了，这就叫解脱，也叫觉悟。

其实，当生起这些分别念的时候，没有必要去控制，在此时去观察它的自性，就能见到空性。有一种说法：“一个智者起一百次分别念的同时，就能见到一百次法身。”智者或成就者他不怕有这些分别，一进行观察，它们也不离空性，也不离光明，本来就是清净的，一切都是这样清净的。这也是佛在《般若经》中讲的。

尤其是在密法里，更强调这些。烦恼它本身就是智慧。若你认识到了，烦恼就是智慧；若你认识不到，烦恼就是烦恼。所以，五种烦恼为五种智慧。

在显宗里，比如佛在《般若经》里，主要强调的是空性。贪欲它本身是清净的，它的对境——这些色法也是本来清净，这里主要指的是大空性。贪心等烦恼本身也无有自性，也是空性。这是以贪欲为例，其实任何这些分别念都是如此。能取的心是空性，是清净的，相对它们的这些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清净的，也是空性，也无有自性。

这部论典也抉择佛在《般若经》中所讲的“贪欲等烦恼清净”的实相真理，这是经部关联。

戊二、品关联。

本品主要是站在贪欲等烦恼的角度抉择大空性，这也是这部论典的主要内容。

有部和经部等认为，因为这些能依烦恼存在的缘故，所依这些蕴、处、界也必然存在。若是没有这些所取境的话，肯定没有能取烦恼的这些心。能取的心——比如说贪欲等烦恼事实存在，这是现量所见，那么其他所依境——主要是五蕴等也都应该存在。

前面已经抉择过五蕴皆空，都不是实有。“处”一般指十二处，前面观察的主要是六处，也抉择为空性。“界”一般讲十八界，但这里主要讲的是六界，六界也是无实有，也是空性的。通过胜义谛的观察量进行观察的时候，都无法成立。尽管如此，对方认为，这些也应该要承许其存在。因为能依的烦恼存在，所以所依的蕴界处也必然存在。

此外，佛在经中讲，“诸比丘，少闻之凡夫堕于常边，以眼见诸色法，于悦意处贪爱耽执，而成贪者。”没有足够闻思修行的凡夫，会堕于常边，眼见色法时就会生起悦意心，然后生起贪着而成为贪者。所以佛在经中讲，有贪心，有贪者。贪者为什么贪呢？通过对境。若是没有这些色法等对境，怎么能生起贪心呢？没有贪心，怎么能成为贪者呢？既然有贪者、贪心，这是佛在经中讲的，那么这些色法也应该存在。其它如嗔恨心、愚痴等也都是如此。

对这种观点要进一步观察、遮破。

此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法，

己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。

庚一、破前后次第而生：

若离于染法，先自有染者，
因是染欲者，应生于染法。
若无有染者，云何当有染？

“染法”在此处指贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是人或众生。

大家要明白什么是心，什么是心所，什么是心王。这里的“心”也叫心王，这是相对心所而言的。六识或八识的识体自身称为心王。因为它是精神作用之主体，所以称之为心王。若是分的话，有六识，也有八识。小乘尤其有部承许六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘尤其是唯识宗承许八识，即六识及末那耶识、阿赖耶识。因为六识或八识合而为一心，一心分而为六识或八识。所谓心所，即心所拥有的。心所有四十四位、五十一位等不同的划分。小乘尤其有部承许四十四种心所，即遍大地法十个、大善地法十个、大烦恼地法六个、不善地法二个、小烦恼地法十个，不定心所八个。大乘尤其是唯识宗承许五十一种心所，即五遍行、五别境，十一种善，六根本烦恼，二十随烦恼、四不定。生起心识的时候，不是单独生起，而是与心所一起生起。这些心所并非都与所有的心识一起生起。比如，作意、受、触、想、思等五遍行，“遍行”是普遍之意，为什么叫遍行？任何一个心识生起来的时候，这几个心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所则不一定一起生起，但都围着心王而生起，所以叫心所。

心和心所不是一体而是多体，二者是因缘关系，属于六种因里的相应因。心和心所有五种相应，也可以说是五种平等：所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等。二者都在同一个时间生起，这是时平等；所谓事平等，“事”指识体，识是一个，心所也是一个。比如说心所里的贪，一个心识，同时生起的贪只有一个。所谓贪欲，“贪”是心所六根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）之一，“欲”也是心所，但只会生起一个，不会生起两个。此外，二者的行相、所缘、所依也都是相应的，也可以说是平等的，所以叫相应因。

“染法”指贪。贪和贪欲有时候是分开安立的，比如在心和心所中，贪和贪欲是分开的。但是在此处，“染法”是指六根本烦恼中的贪，此时贪欲和贪是同一个意义。“染法”指贪或贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是补特伽罗——人，能贪之人或能贪之心。

“若离于染法，先自有染者”：若没有贪欲，先有贪者（能贪之人或能贪之心），这是不成立的。因为能贪之人或能贪之心只有在有贪欲的情况下，才可以成为贪者。若是没有贪欲，这个能贪之心或能贪之人就不能成为贪者。所以，在离开贪欲的情况下，先有贪者是不合理的。若是没有贪欲也能成为贪者的话，阿罗汉也要成为贪者了。为什么？因为没有贪欲也可以成为贪者——能贪之人。既然它不依赖和观待于贪欲就单独可以成为贪者，那么一切都可以成为贪者。这是不可能成立的。

“因是染欲者，应生于染法”：若是有贪者的话，肯定有贪欲。没有贪欲之前，离开贪欲的贪者是不存在的，所以“贪者生贪欲”是不成立的。若没有贪欲，就不能有贪者；若没有贪者，就没有“贪者生贪欲”这种情况。

“若无有染者，云何当有染？”若是有贪者，就可以生贪欲，但是没有贪者，所以就不能生贪欲。因为没有能依的贪欲，所以所依之贪者不存在；在所依之贪者不存在的情况下，不能有能依的这个贪欲。如同没有水果，但是有水果的成熟，这是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果没有水果，就没有水果的成熟。同样，没有贪者，就没有贪者所生的贪欲。

可见，“贪欲之前有贪者”是不成立的。

染者复染着，有无次第同。

“贪者之前有贪欲”也是不成立的。这里所用的逻辑与前面是相同的，将前面“若离于染法”的一偈半颂词，稍微改一下就可以了。“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。若无有染法，云何有染者？”

“若离于染者，先自有染法”：若是离开贪者而先有贪欲，这是不合理的。为什么？贪欲是由能贪的心或能贪的人生起的，若是他不存在的话，怎么能存在贪欲呢？若是没有贪者而有贪欲，这个贪欲就成为无因了，那么就有恒时有或恒时无的过失。如果没有贪者，哪来的贪欲啊？谁贪啊？没有贪者就不能有贪欲。没有心王，哪来的贪之心所？也可以说，既然没有能贪的补特伽罗（人）或众生，那么谁在贪啊？既没有可贪的，也没有能贪的。

“因是染欲法，应生于染者”：只有有贪者，才能生贪欲；若没有贪者，就不能有贪欲。

“若无有染法，云何有染者？”：若没有贪欲，就没有能生贪欲的贪者。

可见，“贪者之前有贪欲”也是不成立的。

这是遮破前后次第而生，下面是观察贪欲和贪者同时而生。

庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。

辛一、以无观待之过而破：

染者及染法，俱成则不然。
染者染法俱，则无有相待。

有实宗，尤其有部认为：心和心所是相应因，因和果都是同一时间生。既然贪者和贪欲不应该以前后次第的形式存在，二者就应该处于同一时间，与心同时生起的贪欲而使心成为了贪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前后次第的形式存在。心和心所、贪欲与能贪之心它们两个应该是同一时间以这种形式存在。

“染者及染法，俱成则不然”：贪者和贪欲不应该同时生起。

“染者染法俱，则无有相待”：如果二者同时存在的话，相互之间就不存在观待的关系，如同牦牛的左右角一样。因贪欲而成贪者，由贪者而生贪欲，这都是观待的。贪欲观待贪者而生，贪者观待贪欲而成。若是没有贪欲，怎么能成为贪者呢？若是没有贪者，怎么能生贪欲呢？所以二者应该是相观待的。但如果二者同时存在的话，那就不是观待了，贪欲也不用由贪者来生，贪者也不用以贪欲来成。二者在瞬间同时都产生了，其形成或存在都是互相不依赖、不观待的，这样是不合理的。若是没有贪欲，这个贪者是怎么来的？他怎么能成为贪者？若是没有贪者的话，这个贪欲是怎么生的？就没法由贪者生贪欲。所以，若不是观待，二者都不能成立。若是观待的话，二者就不能同时这样生起或是存在。

辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破异体。

壬一、遮破一异：

染者染法一，一法云何合？
染者染法异，异法云何合？

贪者和贪欲若是一体，具有一个自性，成为一体法的话，那就没有相结合的意义。应该是两个法才能成为“相结合”。如果贪者和贪欲二者完全是一体，而且是以实有的形式成立的话，那一就是一了，它永远是一，它在任何情况下都不能有变化。在其上不会有相结合的这种意义。自己怎么能和自己相结合呢？若是自己和自己相结合的话，那也是个假立，事实上根本不可能有这样的情况。

若是贪者和贪欲是异体，即二者完全是以多体、他体的形式存在，以这种形式实有，则二者永远都不能相结合。因为二者就是异体，如同光明与黑暗，轮回与涅槃一样，这都完全是两个相违品，在显现上也是不能相结合。所谓“相结合”，是指两个法之前没有结合，后来此法从那里到这里，或者彼法从这里到那里，这样叫相结合。如果二者是这样的异体的话，就是两个法，它们不能相结合。二者是以异体、多体的形式存在的，这也是实有、实成，那么它就永远要以这个形式存在，不能有任何变化。若是有变化，就不是实有、实成。先没有结合，后来成结合，这叫结合。若是二者相结合的话，就是由没有结合的状态变成了相结合的状态，这样就是前后变化的，就不是实有了，这也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有结合的时候。

若一有合者，离伴应有合。
若异有合者，离伴亦应合。

“若一有合者，离伴应有合”：如果承许二者一体也是结合的话，那么在没有伴侣的情况下，一个法就可以相结合了。为什么？因为贪者和贪欲二者完全是一体的，它们两个以一体的形式事实存在，这样它们两个就是一，不是二。若它们是一还能相结合的话，则一个法自己就可以与自己相结合，不是两个法的结合，因此就不用伴侣，在不用另一半存在的情况下，就可以相结合，这是不合理的。

“若异有合者，离伴亦应合”：如果二者完全是异体、多体的，它们完全是两个性质的两个法，以这种性质事实存在，若承许二者也可以相结合的话，那么就不是它们两个相结合，而是各个都得能结合。这样的话，也不需要伴侣，也不需要靠另一半。这二者完全是他体，他体的这种状态是不允许有变化的，因为这是实有。既然它们两个互相不能结合，不能成结合体，如果这样也是相结合的话，那么各个法单独就应该有结合，各个法都成为结合体，因此任何一者在不需要另一半的情况下，也各自都可以成为相结合的，这也是不合理的。

壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过。

癸一、宣说合不成立：

若异而有合，染染者何事？
是二相先异，然后说合相。

“若异而有合”：必须是以他体或多体的形式存在的两个法，才可以有相结合的这种意义或说法。他体、多体，这样的情况下才可以有相结合。比如，两个法、两个人、两个物或者两件事相结合，这个事和那个事相结合，这个人和那个人相结合，这个物和那个物相结合。

“染染者何事”：“染”指贪欲，“染者”就是贪者。这句颂词可以解释为：贪欲和贪者是相观待成立还是不相观待而成立？若是二者互相不观待，则不能成为多体、他体的形式，所以没有多体、他体的自性，不能成为他体，那么二者就没有相结合的意义。若是二者互相观待，由贪欲生贪者，以贪者生贪欲，这样才可以成为他体或多体。

这句颂词也可以这样解释：贪欲和贪者是一体还是多体？若是一体，二者就不能相结合。

“是二相先异，然后说合相”：只有实实在在的两个法相结合，可以成为合相。“二相先异”，即两个法先成为多体。在这种情况下，才可以有相结合的说法。贪欲和贪者二相先成为多体，然后才有二者的结合。若二者是一体，就不能有相结合。若二者没有实实在在的多体的相，也不能有相结合。

若染及染者，先各成异相，
既已成异相，云何而言合？

贪欲与贪者必须各成异相，即实质性的两个法，但是二者若是已经成为实实在在的两个实质性的他体法，怎么能相结合呢？若是相结合，就要先成为异体、他体，然后再相结合。但若是已经成为他体，怎么能相结合呢？因为他体的这种情况是不能有变化的，是事实存在的，若是有变化，就不是实成了。

癸二、互相依存之过：

异相无有成，是故汝欲合。
为使合相成，复说异相乎？

对方为了能成立异相、他体，就去依赖相结合的合相；为了能够成立合相，又要去依赖异相、他体。如果这样承许，能立和所立就都互相依赖了，这样都不可成立。

异相不成故，合相则不成。
于何异相中，而欲说合相？

因为你要成立合相，就要依赖异相、多体。但是，异相当中怎么可以说合相呢？为什么？因为这里面找不到合相，相结合的这种说法不可成立，没有相结合。

同样，没有结合也不能成立异相、多相。即“合相不成故，异相则不成。于何合相中，而欲说异相”。

庚三、摄义

如是染染者，非合不合成。

总之，贪欲和贪者以前后次第的形式不可成立，以同时产生和存在的方式也是不成立的。无论是在相互结合的情况下，还是在互相不结合的情况下，都是不可成立的，是不存在的。

这是总结。前面观察的重点是二者前后次第的情况，这种情况下不可成立；其后观察二者前后没有次第，同时产生和存在的情况，这种情况下也不可成立。以智慧一观察，都不可成立，都不可得，所以贪欲与贪者都不是实有。贪者没有生贪欲，贪欲也没有以贪者生。所谓“贪者（能贪之心或能贪之补特伽罗）对对境生贪欲心”，也不是事实存在的，也只是在名言上以分别念假立的。

己二、以此理亦可遮破他法

诸法亦如是，非合不合成。

“诸法”指的是贪欲和贪者、嗔恚和嗔者、愚痴和愚痴者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切烦恼诸法。以这些逻辑方式来推理，都不可成立，没有实质性的存在，都是如幻如梦，都是现而无自性，都是空性。

这些烦恼、分别也不离空性，当生起烦恼和分别念的时候，不能在继续增长烦恼，不能再继续增长分别，应该好好地去观察它的自性，去领悟它的真相，也就是所谓的转识成智，它们就可以成为智慧了。所以我们没有必要去控制这些烦恼和分别念，而应该去了之知它们的自性，应该去观它们的本性，安住于它们的自性当中，这样就还是在觉悟的状态中，就不会有任何被染污或被束缚的情况。

《等持王经》云；“贪欲之念、所贪之境与贪者；嗔恨之念、所嗔之境与嗔者；愚痴之念、所痴之境与痴者，此等诸法实则无迹可观，亦了不可得也。”一切烦恼诸法都是不可得的，本品中抉择的也是这个义理。

作为一个大乘行者，当生起烦恼和贪心的时候，应该去观它的自性，这样的话，烦恼即为菩提。尤其是我们修密宗的人，烦恼本身就是智慧，应该去认识它的自性，认识它的本来面目。所谓的五种烦恼，就是五种智慧。除了五种烦恼，没有什么可得的五种智慧，所以要认识它，要现量见到它的本来面目、本来状态。

一切不清净的就是自己，没有不清净的，包括烦恼也是清净的。若是觉得不清净，若是觉得不圆满，这就是自己的业障。觉得一切清净，那就没有业障了；觉得一切圆满，就没有业障了。无论是能取心还是所取境，这一切的显现本来即是清净，本来即是圆满，没有不清净的，没有不圆满的。大家若是想明白诸法的实相，想证悟这样的真理，就要这样。一切问题都在自己的身上，自己执迷不悟，这就是问题。

其实，都是不执着而执着，不分别而分别。若是你迷惑，那就是分别、执着；若是不迷惑，那就是不分别、不执着。在这些显现上、对境上面，怎么能没有分别呢？什么是佛，什么是凡夫？就是一个是迷、一个是觉。若是你觉了，就是不分别、不执着，一切都是清净的，那就是所谓的涅槃；若是你没有觉，心是迷的，在这些现象中执迷不悟，那就是分别、执着，就是轮回。我们现在心是迷惑的。

“如果我觉悟、成就了以后，是不是就没有任何分别了？”不是，怎么没有分别呢？你还要分辨善恶，还要取舍善恶，有善恶分别，有苦乐分别，有好坏分别，怎么没有分别呢？怎么不要分别呢？要分别。但这是在觉悟的状态下，所以那不叫分别、执着，而是不分别而分别、不执着而执着。不是单独的分别，它和不分别是一体的，不是单独的执着，它和不执着是一体的。不执着而执着，不分别而分别。所谓“色即是空，空即是色”，都是一个道理，不执着而执着，执着而不执着一体，分别而不分别，不分别而分别，这都是一个意义。这里在讲一个觉悟的状态，也在讲一个明白的过程、明了的状态。

对我们而言，“不执着而执着”或“执着而不执着”都是矛盾的，这二者不能合二为一，这叫分别。若是这样的话，你没有觉悟或超越，所以你即使不分别也是分别，即使不执着也是执着的。凡夫始终是堕边的，所以你要觉悟、要超越，这个时候你才是“分别而不分别，不分别而分别”，现在不行，都是矛盾的。

不要认为“不能分别嘛”，因此就善恶不分、好坏不分、染净不分。若是不净的东西也去吃，不就成疯子了吗？若是好坏不分，那你成为什么了？你学佛成就后，难道就不正常了，难道就不是一个具有智慧的人了？

什么叫随缘、感应？你真正觉悟、成就时，就有感应了，有什么感就有什么应，不是没有感应。对方善，你有善的感应；对方恶，你有恶的感应；对方好，你有好的感应；对方不好，你有不好的感应。佛为什么有忿怒相与寂静相呢？这也是在说明真理，说明那种真正觉悟的状态。

现在很多所谓的“成就者”、“开悟者”，不分善恶，不取舍善恶，不分好坏，不分染净，随便。不洗衣服也不洗脸，意思是说“我已经成就了，不垢不净了。”在觉悟的状态下才有不垢不净，但现在你把自己搞成什么样子了？那不是“不垢不净”，是“染污”。自己谁也不理，单独在一边，已经“超越”了似的。这不叫超越。超越是心的超越，不是身体超越。超越是在社会当中超越，在世间当中超越，既没有离开社会，也没有离开世间，但是不受世间的影响，不受轮回的染污。“犹如莲花不著水，亦如日月不著空。”这是超越！

第六品讲解圆满结束。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！