达真堪布宣讲于2017年6月12日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
第九品 观现量
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。
丁一（现量）分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。
戊一（真现量）分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。
己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。
庚一、破他宗：
前面讲了法相、名相和事相，今天开始讲量——现量和比量，首先讲现量。在此处，有一些不太应理的观点，首先对此进行遮破，然后再安立正确的自宗。
谓领受断增益错。
藏地论师声称：现量与现量之量各自分别开来，现量的法相是离分别、不错乱；而现量之量的法相是对于前所未证的意义通过领受断除增益。
因明前派论师认为，现量和现量之量应该分开。现量一般是不能断除增益的，所以不能成为量，现量之量是可以断除增益的。能断除增益的才是量，不能断除增益的不是量。这是他们的观点。
我们在前面讲过，要认知一个法，就要通过它的法相去认知。法相也是它自己的特征，由他的特征来决定它。同样，我们要认知现量，首先要知道它的法相。它的法相是离分别、不错乱。
现量之量的法相是：对于前所未证的意义通过领受断除增益。对境是之前没有了知过的。现量是不能断除增益的，现量之量是要断除增益的，这是二者根本上的区别，所以他们才要分开安立。下面作者对于这个不应理的观点进行破斥。
这种说法是错误的，因为在论典中从来没有提及过分成这样两种，再者，如果是不错乱的识，就不可能涉及已经证知者，结果对前所未证并没有确定，断除增益对现量来说也是不容有的。
这种说法绝对是错误的，有三个理由：第一，二位论师的论典中没有讲过这种分类分法。第二，既然是无有错乱的识，就不可能涉及之前已经证知的对境，无有错乱肯定是新见的。第三，断除增益对现量来说是不容有的。现量不可能断除增益，因为只要一照见，它的工作就完毕了。以这三个理由，遮破对方的观点。
庚二、宣说自宗合理性：
现量不误离分别，分别名言义执著。
在这里，现量的法相就是离分别、不错乱。所离的分别是名言共相与义共相混合一起而执著。
自宗的观点，现量也就是现量之量，现量之量也就是现量，这两个是不可分割的，含义相同。自宗承许的现量是什么？是离分别、不错乱。从这个角度来讲，与因明前派论师的观点相同。
现量是远离分别的，否则就不是现量了。分别有计度分别、随念分别、自性分别三种，现量远离了哪种分别？现量不可能离开自性分别，因为它也是一种起心动念。但是，它远离了计度分别和随念分别。要远离名言共相与义共相混合一起而执著的分别。具有意义的语言不是无分别识，而是分别识。无分别识不会有言语的功能。
有些论师说：如果这样说来，那么就不遍于尚未熟知名称者相续的分别念，为了包括它而必须说成是名言共相、义共相可混合执著。
对方提出质疑：若是说名言共相与义共相混合一起而执著，那婴幼儿有没有分别念？有。但是在他的意境当中，没有成立名言共相和义共相的关联，他的分别识不是名言共相和义共相混合而执著，没有这个特征。这样你的法相就有不遍之过，比喻不包含婴幼儿相续当中的分别念。
对方给我们指出这个过失以后，重新安立了这样的法相：名言共相和义共相可以混合执著。他们认为这样讲是正确的，没有过失。婴幼儿的分别识虽然现在没有把名言共相和义共相混合执著的能力，但他长大以后是可以的。
然而，这也同样不遍于已经熟知名称者相续的分别念。
对于对方的质疑，作者进行了分析。我们是否真有这个过失？不是。对方说的是正确的吗？也不是。如果按对方所说的“可以混合执著”，也有不遍之过，因为成年人的分别识就是名言共相和义共相混合而执著的。若你们改成“可混合执著”，就不遍于成年人的分别念了。
对方又说：法相是在种类上安立的，因而并不相违。
如果是这样的话，那无论如何表达都没有矛盾。
对方说，自己是把法相安立在种类上的，所以没有不遍的过失。作者反驳，若是如此，那么我们的安立也没有过失。
不错乱是指远离眼翳者前坠乱发与快速转动的（旋火轮）等迷乱之因。当然，在真实性中，所有分别念均是错乱的，因此说不错乱也就证明了离分别。
以上讲的是无分别的法相，接下来讲不错乱。
有些人看见空碗里有很多毛发，是因为他的眼根有错乱之因——眼翳，实际上空碗里并没有毛发。但是，在他的显现上有，这是不符合实际的，所以是错乱。再如，我们看车轮上的纹理是个圆圈，实际上不是圆圈，而是车轮快速转动的时候，我们把它看成是圆圈。所以，这个眼识是错乱的。错乱的因素是车轮转得太快了，看上去连成了一体。又如，我们坐在火车上，从窗户看外面的树都往后跑，实际上树没有动，这也是一个错乱的眼识。还有，有的黄疸病人把白色的海螺看成了黄色，这也是染污识，是错乱的。如果没有这些错乱的因素，就不会出现错乱。
所有分别念均是错乱的。现量要远离分别，但不是自性分别；错乱也不是自性错乱。因此，说不错乱也就证明了离分别。陈那论师在有些论典里仅讲了远离分别一个法相；法称论师讲了离分别、不错乱两个。对此也有一些辩论，有些论师说仅用远离分别就可以了。但是有些论师说，还要加上远离错乱。
法称论师就这样讲了两种，为了断除两种颠倒分别。
然而，有些人承许在有分别的同时所取境不错乱；有些人认为照了境不错乱也可以代表不错乱（分别识也有），结果比量难道不也是这样吗？正是为了遣除以上这两种颠倒分别，才说了两种。（特点）
有些外道认为，根识是有分别的，但是有分别也可以显现，并且所取境不错乱。还有一些论师认为，比量观待照了境而言，是不错乱的，因为他的照了境可以得到。这种观点是错误的，因为比量缘取照了境不能离开分别识，并且外道所说的特殊的无分别识也不可能存在。为了断除这两种邪见，法称论师在无错乱的基础上，又讲了离分别。这就是现量的法相。
己二、名相之分类：
不错乱彼有四种，由从对境及所依，
补特伽罗现量分。四种现量经部许，
有部三类唯识二。
现量的分类，站在不同的角度有不同的分类方式。
如果从不错乱的角度来分，有根现量、意现量、自证现量与瑜伽现量四种。
首先，从识自身不错乱的角度，共有四种现量：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。这是从总的方面来分的，所有的现量都包括在这四种现量里了。
对这四种现量又可以分别从缘取对境、所依、补特伽罗三个方面进行分类。
其他分类方式，从对境的侧面来分，包括见他的两种境证现量、见自的自证现量、见无自他的瑜伽现量。
第二，从识缘取对境的角度分，上面的四种现量又可归纳为三种：见他的两种境证现量、见自的自证现量、见无自他的瑜伽现量。
见他的两种境证现量指能照见他法的根现量和意现量，二者缘取外境时，它们能完全照见对境的所缘境。见自的自证现量指能照见自己本体，能见和所见都是自己，以自证自明的方式产生。
见无自他的瑜伽现量：不管是对外境还是对自心，都照见空性的本性。
从所依的方面来分，有依根的两种境证现量、依他根（也有论师说是依他起）的自证现量、依等持的瑜伽现量。
第三，从所依的角度分三种：依根的两种境证现量、依他根（也有论师说是依他起）的自证现量、依等持的瑜伽现量。
依根的两种境证现量，指依靠根而安立的根现量和意现量。
从补特伽罗的角度来分，有凡夫现量与圣者现量。现量分类有这么多种。
第四，从补特伽罗（即相续）的角度来分，这四种现量又可分为凡夫现量与圣者现量两种。根现量、意现量和自证现量属于凡夫现量，瑜伽现量属于圣者现量。
现量这些分类方式都是不相违的，因为站的角度不同。
如果对应各宗各派的观点，承许四种现量的是经部观点，因为他们既承认外境也承认自证。有部宗由于不承许自证而有三种现量；唯识宗不承认外境，故而他们的观点中前三种现量包括在自证当中，因此只认可自证现量与瑜珈现量两种。
各宗各派对四种现量的承许是不同的。经部承许有四种现量，因为他们承许外境、承许自证，也承许意识，承许根识。有部不承许自证，所以有部只承许根识现量、意识现量和瑜伽现量三种。唯识宗不承认外境，所以从究竟的角度来讲，只有自证现量和瑜伽现量，但暂时也承许能取所取，所以也承许根现量、意现量。这是三个宗派不同的观点。
中观宗主要抉择的是胜义谛。他们安立名言谛的时候，自续派按经部宗观点，静命论师按唯识宗观点，应成派的月称论师按世间共称。这个世间不是补特伽罗世间，而是识世间。所以在此只讲了三个宗派的承许，没有讲中观宗。
己三（事相各自之义）分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。
庚一（根现量）分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。
辛一、法相：
我们要了知根识现量，首先要知道他的法相、特征。
分开而立法相误，是故根识不错乱。
同前面现量的安立方式一样，因明前派的一些论师也把根现量与根现量之量分开，各自安立法相。
藏地多数论师对此问题将根现量与根现量之量分别开来而安立是错误之举，因为会招致前面所说的过失。所以，我们自宗声明，根现量的法相就是依于根的识离分别、不错乱。
分开安立就会有三个过失，前面已经陈述过，这里不再重复。所以自宗承许，根现量的法相就是依于根的识远离分别、不错乱。
远离分别不错乱遍照一切现量，包括根识现量。“依根而生”是根识现量独有的特征。比如，眼识通过眼根而产生，而其他现量都没有这个特征。所以，依于根的识远离分别、远离错乱，这就是根现量的法相，依这个法相来决定根现量。
辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。
壬一、建立由根所生：
根即取境之能力，随存随灭决定成。
根是根识缘取对境的一种能力这一点成立，因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明这一点，就像火生烟一样。
此处讲解的是依靠根的识如何产生。有部认为根是一种很细微的物质，但是因明中不承许根是有形象的物质。对于根的存在，唯识宗暂时有承许，但是究竟上没有承许。所以，在此主要是依经部观点建立根。经部认为，根是一种能力，在眼珠上就有根识缘取对境的能力。也可以说，正在起作用的时候是能力，没有起作用的时候是潜能。
经部为什么这样承许呢？因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明。就像火生烟一样，有烟就可以断定有火；同样，有照了境的识，肯定有这样的根，二者随存随灭。若是根出了问题，比如眼睛得病了，虽然眼珠还在，但能力不在了，就没法缘取照了境。所以，缘取照了境，必须依靠眼睛上的能力，这种能力就是根。五根没有出问题，有这个能力在，就可以看见色法、听见声音、闻到气味等等。如果根出了问题，就不能缘取色法。比如耳根出问题了，没有听的能力，就没法缘取声音。通过随存随灭的关系，可以了知：有这样的能力存在之后，五根就可以缘取自己的对境，也可以叫照了境。
壬二、建立离分别不错乱
明现成立无分别，取自相故不错乱。
由自境互不混淆各自部分了然明现可以证实无分别，又因为原原本本缘取外境自相的缘故，纯是不错乱。
无分别识缘取对境的时候，只取自己的对境，了然明现。而有分别识是混淆的，义共相和名言共相混为一体的缘取，这是离分别。何谓不错乱呢？原原本本缘取外境自相，自相是什么，就执取什么。
辛三、决定名共相：
根即不共之因故，称谓根识如鼓声。
依靠根产生的叫根识，但根识不仅仅靠根产生。比如产生眼识，要具足三个因：对境——所缘缘；它自己的第一个刹那——无间缘；根——增上缘。这三个缘聚合在一起，第二刹那眼识就产生了。有色法作为对境，还有它自己的第一个刹那和眼根，三缘具足，第二刹那就产生了眼识。对于耳识来讲，对境是声音，有自己的第一个刹那，耳根，三个条件具足。
如果有人认为：既然某识的因需要境与作意二者聚合，那么为何不叫境识等而单单称为根识呢？
既然三个都是因，为什么不把识叫做“境识”，而叫根识呢？对方有这个疑问。
答：境与作意也是其他识的因，而根才是某识的不共因，因此称为根识，例如，鼓声的因虽然需要鼓槌等，但从不共因的角度而叫做鼓声。
境，除了根识，其他识也可以缘取对境。所有的心识，第一个刹那产生第二个刹那，前前是后后的因。但是根有所不同，根是不共因，所以以它来命名，称为根识。耳根是耳识不共因，所以叫“耳识”。比如，敲鼓发出声音，需要三个因：鼓、鼓槌、手。但是没有把这个声音叫做“手的声音”“ 锤子的声音”，鼓是不共因，所以叫鼓声。
通过这个比喻，说明对境、心识、根都是因，但根是不共因，从这个角度命名的，叫根识。一说根识，不会把它与意识混为一谈，能区分开，有这样的作用和意义。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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