《量理宝藏论》讲解（六）

达真堪布宣讲于2016年6月19日

为修持成佛要发殊胜菩提心！

为度化一切父母众生要发誓修持成佛！

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行 ！

辛二、破现而不定识是非量识：

设若现而不定识，非为真实之正量，

一切现量成非量，现量决定已遮故。

假使对现量显现对境尚未决定的现而不定识不是量，那么所有现量也都成了非量，理由是：现量决定自相这一点，阿阇黎在论典中已经遮破完了，只是凭借显现自相而安立为量，并不是决定性。关于此理在下文中将予以阐述。

因明前派的一些论师安立了一个现而不定识，属于非正量，是独立于不悟识、犹豫识、颠倒识之外而单独安立的非正量识，此观点跟萨迦班智达有所不同。那么，“现而不定识”这个心态和意识到底有没有呢？萨迦班智达认为有，但不是非量，而是正量。现而不定识是现量正量，否则所有的现量都不能成为正量，而成为了非量，这是不合理的。

对方（因明前派）的一些论师们认为现而不定识是一种非正量。前面也说了它的特征是“不违反方面的增益而显现出外境自身的法相”。萨迦班智达分析，这应该是一种现量正量，而不是非量识，因为对境现量显现。尚未决定的现而不定识若不是现量正量，那么所有现量也都成了非量。因为“现量具有决定性”是陈那法称二位论师在论典中已经遮破完毕的。

因明前派的一些论师们认为现而不定识尚未决定，无决定性，所以是非正量。但是，所有的现量都不具决定性，而仅是正确无误地缘取外境。从能取识的角度来讲它是正确无误的；从所取境的角度来讲，外境的自相全面、毫无保留地显现在它的面前，它的作用已经完毕，已经成为现量正量，这就可以了。

比如我们缘取蓝色，一目了然，这已经成立了现量正量。它本身是无有决定性的。它得到这个消息，传递给第六识，第六识分析过后，才有决定性，之前是没有决定性的。如果因为没有决定性，所以将现而不定识归纳到非正量里，这样一来，所有的现量都没有决定性，都应该归纳为非正量。这样显然违背了二位论师的教证，违背了自身体会，也可以说违背了理证，这种安立根本无法成立。这是对方也不能承许的。这是给对方发的太过。

以上是破现而不定识。按照萨迦班智达的观点，这是一种正量，而不是非正量。它是没有决定性的，但是所有的现量都如此。关于现量正量没有决定性这个问题，下文会仔细阐述。

辛三（破已决识乃不悟识以外非量识）分二：一、总破；二、别破。

这里是破已决识。已决识是非正量，但它不是不悟识以外的非量识。已决识有很多种，对方讲了三种。其中随现量已决识有两种：一种是随现量的无分别识和随现量的有分别识，另一种是随比量已决识。

壬一、总破：

已决识若以理究，则已成为不悟识，

颠倒识或正量识，此外他识不容有。

如果以正理对所谓的已决识进行追根究底，则由于自境已为量所断定，因此它不属于犹豫识。剩下来，要么是不悟识、要么是颠倒识、要么是正量，必然成为这三者其一，不应该再有其他识，理由是，除此四类识以外不可能有其他识之故。尤其他该包含在不悟识的范围内，因为已决识自己只是回忆先前的对境，而本身无有所了别的对境。

前面，因明前派的一些论师讲了已决识的特征，以这些特征安立已决识。已决识不是不悟识、颠倒识或犹豫识，而是单独独立的非量识。萨迦班智达并不认可这样的承许，因为它没有新鲜的对境，所以它应该是不悟识。

什么是已决识呢？因明前派的论师们认为：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境，这是已决识的法相。已决识的取境方式是回忆已经了知的对境。其对境是已经由正量断定过的，所以不可能是犹豫识。犹豫识是犹豫不定的，对境上没有进行断定。既然不是犹豫识，则要么是不悟识，要么是颠倒识，要么是正量，必然成为这三者其一，因为除此四类识以外不可能有其他识。萨迦班智达认为它是不悟识，这是以遣除他边因的方式来分析的。

按照萨迦班智达的观点，已决识应该包含在不悟识中。因为已决识只是回忆先前的事物，没有新鲜的对境。它的对境是过去的一些事物，是其他正量已经缘取或断定过的。它是正确的意识，但是为什么归纳在不悟识中呢？主要是没有自己新的对境，它的所取境是其他正量或意识已经了解过的对境。

壬二（别破）分二：一、真破；二、遣诤。

癸一（真破）分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。

子一、破相违法为同体：

首先破现量和已决识同体。对方承许有一种已决识是和现量同体的，既是现量也是已决识。已决识有三种，其中之一是现量已决识，也是无分别识。比如取蓝色的根识，第一刹那是现量正量，但是从第二刹那开始，既是现量又是已决识。现量已决识不是正量，因为它没有新鲜的对境，它的对境是已经了知过的。

他们承许现量和已决识是同体，这样过患就大了，先对此进行遮破。

现量现在无分别，已决过去乃分别，

境时缘取方式违，彼二同体岂可能？

现量本体远离分别念；对境是自相；时间是现在；缘取方式是了了分明、互不混杂而取。而已决识本体是分别念；对境是共相；时间是过去；缘取方式，是含糊不清、混淆一起来缘取，居于一种忆念。由此可见，本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾，既是现量又是已决识的同体事物怎么可能存在？绝不可能存在。

现量已决定识，既是现量又是决定识，这样的同体不可能存在。这两个识是完全相违的，因为本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾之故。

第一，对境方面。现量的对境是自相，已决识的对境是总相，完全不同。

第二，本体方面。现量本身是无分别识，已决识是有分别识。两种识的性质不同，所以不可能是同体。

第三，时间方面。现量缘取的是现在的事物，是新鲜的、尚未了知过的对境。已决识缘取的是过去的境，已经了知过的对境，不是新鲜的。一个是取现在时，一个是取过去时。

第四，缘取方式也是不同的。现量是清清楚楚地取境，已决识是含糊不清地取境。

所以，二者不可能成为同体。既是现量又是已决识，这样的识是不存在的。

按萨迦班智达的观点，对方的承许确实有这样的过患，这是不成立的。当然，对方不可能这么愚笨，也有自己的分析角度和逻辑，因此也不好轻易断定。

子二、破根识种类为量：

谓取种续乃现量，后知即是已决识。

种类非为现量境，所见境无已决识。

对方辩答：没有这种过失，原因是：诸如，眼识在尚未离开“蓝色对境”之前，缘取单单蓝色种类相续不断的识，就是现量及已决识的同体，因为已经了达第一刹那的蓝色之后认为“这是蓝色”的识也就是已决识。

对方辩答：眼根缘取外境蓝色，在还未离开对境之前，有很多刹那的连续，这叫种类相续。种类相续是现量和已诀识共同的对境，这个能取识既是现量又是已决识。取境的时间可能很长，假设有十多个刹那，这时第一个刹那是现量也是正量，但不是已决识。从第二刹那开始既是现量又是已决识，所取境是种类相续。

驳：你们的这种解释不合理，那一种类只不过是对蓝色刹那的连串误解耽著为一个相续，而不该是现量的对境，因为第一刹那不可能在第二刹那停留。诸如，眼识正在见蓝色时的所有外境通通是当下的对境，所以它并不存在已决识。

反驳：所谓的“种类相续”，是诸多刹那对境连串，由分别识将其耽著为一个相续。实际它是一个总相。你们说种类相续是现量和已诀识共同的所取境，从第二刹那开始既是正量又是已决识，这是不成立的。

种类相续本质上是个总相，不可能成为现量的对境。现量的对境绝对是自相，而不是总相。所以缘取总相的识一定是有分别识。所以，种类相续不可能成为无分别识的对境。

一切法都不离相续刹那无常之自性，都是在刹那刹那当中生灭的，第一刹那不可能停留在第二刹那。但是把很多刹那的连串耽著为一个法，这是有分别识取境的一种方式。只有已决识才有这个功能，现量没有这样的功能。其实“种类相续”是一种错觉。还有一些外道认为这是一种实有的物体，这是不合理的。当然此处因明前派承许的与外道不同。种类相续不应该是现量的对境，它不是自相，它实际上是不存在的。

再者，每一个刹那都是新产生的，每一个能取识也都是现量正量，所以它不可能成为已决识。因明前派的论师认为对境是已经了知过的，再次了知就是已决识，因为它的对境不是新产生的。这是一种错误的说法。对境都是刹那刹那生灭，都是新鲜的，所以能取识也都是正量，没有非正量。不可能有“前一个刹那是正量，后一个刹那是已决识”这样的差别，若已决识都是已决识，若正量都是正量。因为它们取境的方式以及所取的境等都是统一的，所以都是现量正量，没有已决识，没有非正量。

总结偈：

相违之故无同体，是现量故非回忆，

种类相违根对境，现见前后无差异。

若有决定非现量，执著相同乃分别，

是故以识可遮破，现量决识同体理。

总而言之，正在见的外境在当下绝不存在已决识。现量与已决识这两者，如果是其中一者，则相违另一者（即绝不会是另一者），因此它们之间不存在同体的关系。并且，现在的有境是现量而不是回忆，因为回忆本是过去的有境。将前后立为一体的种类并不具有实体，所以将其视为根的对境是完全相违的。而且，诸如见到蓝色对境，始终是重新了别所取境，根本不会有先前为量、后来非量的差别，因为每一刹那都是新的对境。

如果存在已经断除增益的决定，就说明它不是现量，因为是已经证知尚未忘却的有境。将先前现量的对境、随后决定识的对境这两者前后刹那执为相同绝对（遍）是分别念。可见，现量与已决识同体存在的理论以自身领受的识便可推翻。

相违之故无同体： 现量与已决识在本体、时间、对境、缘取方式方面都是互相矛盾的，所以，不可能是同体。

是现量故非回忆： 对境都是新产生的，都是现量见到的，所以，不是回忆，没有已决识。

种类相违根对境： 种类相续是有分别识造作的，实际是不存在的，不是自相，不可能成为根识的对境。

现见前后无差异： 假设取蓝色的相续有十个刹那，前后一样都是正量，没有“前一个刹那是正量，后一个刹那是非正量”的差别。因为每一个对境都是新鲜的，都是刹那中生灭，第一个刹那不可能停留在第二个刹那，所以能取识也是现量正量。

若有决定非现量： 已决识是已经证知尚未忘却的有境，既然存在已经断除增益的决定，就说明它不是现量。

前面我们已经遮破了“现而不定识非正量，没有决定性之故。”现量不具决定性，不可能成为非正量。若“不违反方面的增益而显现出外境自身法相”的能取识不是正量，那所有的现量都不能成为正量。

执著相同乃分别： 对境由很多刹那组成，将很多刹那的连串视为一个法、一个对境，这是有分别识的作用及取境方式。无分别识不可能这样取境，也不可能这样耽著。

比如很多不同肤色的人，可以有一个共同的种类相续，有一个共相（总相），分别念可以把这些人误解耽著为“人”。分别识就有这个功能，可以这样取境。实际上没有这样一个总相，但是可以在心识面前显现这样的总相。同样，很多刹那心的连串也是总相，这些刹那前后都是一样的，这叫一个种类，一个相续。这样的总相实际上存在吗？不存在，但是心前可以浮现，也可以有这样的概念。

在语言表达上，对境有“自相”“共相”两种，但实际上也没有两个对境，只有一个对境自相。能取识从取境方式的角度来分，有取总相的有分别识和取自相的无分别识两种。分别识就是通过总相取自相的，没有直接取自相的功能，取境的方式是模模糊糊取境，不是清清楚楚取境。“清清楚楚”意为外境上有什么就见什么，外境的一切特征同时显现。无分别识没有取总相的功能。

是故以识可遮破，现量决识同体理： 所以，现量与已决识二者不是同体。可见，现量与已决识同体存在的理论以自身领受之识便可推翻。

按萨迦班智达的分析方式来分析，现量和已决识同体是不会存在的，这种安立是不成立的。

癸二、遣诤：

境根极微相聚合，尽其所有刹那数，

生起领受之心识，即为异生之现量。

如果对方说：这样一来，由于现量事物唯是刹那而已，凡夫根本不能了别极微刹那，结果对凡夫来说就不可能存在现量了。

对方说：你们说有微尘和刹那。然而，这个“极微尘”是一般凡夫无法缘取和了知的，我们的所取境——这些事物、对境都是粗物，不是极微尘。而刹那上也不可能安立正量和非正量等名言，所有的名言都是安立在相续上的。那么，按你们的观点，名言上的一切安立都不可成立。

驳：并不会导致如此结局，凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那，当境、根的极微聚合的刹那达到能生起识的程度时，它的自相才作为所取境而生起领受它的识。比如，尽管一滴水不会装满瓶子向外溢出，但当水滴积累到瓶内已满满盈盈后便会向外溢出。因此，当微尘聚合到可见的时候，对本身的所取境未错乱而了别的这个识就是异生的现量，例如见瓶子的现量。

驳：我们并没有这样的过患，凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那。

根的对境并不是极微尘。很多极微尘聚合达到能被缘取的程度时，才能成为对境，不是以极微尘成为对境。

刹那也是同样的道理。一刹那太快了，凡夫不可能于一个刹那当中取境，能取心缘取的作用尚未完成，所以是无法安立的。其实刹那包括两种：作用圆满之刹那和时间之际之刹那。比如，当能取识取境的时候，取境的整个过程结束，作用完毕了，再开始第二个刹那。若作用没有完毕，还算是第一个刹那。所以，此处的刹那指的是能生起识的一种相续，是作用圆满之刹那，不是时间之际之刹那（时间最小的单位）。这是遣除诤论。

萨迦班智达的观点是：现而不定识是现量正量，不是非正量。已决识是不悟识，不是另外一个非正量，因为它没有新鲜的对境。

能知识这一部分，各派之间存在很多辩论，有很多不同的观点。这里讲得不是很多，尤其是后文也是很简略的，其实若要展开讲，也有很多的内容。大家多去查阅资料，多方面了解。我们要精通因明，精通能知识，这是很重要的。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！