入菩萨行(第九品)

自在天派许自在天即大种，然而观察之下，这无法成立。因为地水等大种其数目众多，而大自在天为独体之法；诸大种无常、无心识，而汝等许自在天为常恒有思维之法；再者，诸大种常为众生践踏，是不清净法，非天神，没有人对其恭敬，而你们所许的自在天是应供、应恭敬的天神；从各方面观察，大种与大自在天法相完全不同，由此怎能许为同一法呢？再说，大自天不可能是虚空，因虚空没有生果的思维动机，而且自在天也不可能是"我"，因为在本品前面，已观察外道所遍计的"有心我"与"无心我"都无法成立。

自在天派转计云：自在天并非如你等所说那样，他不可思议，不可以语言表达，凡夫人永远也无法衡量与了知其境。中观宗破斥：如果说自在天是不可思议，不可测知的，那你们说他是万法的作者，这种说法岂不是毫无根据与作用？既然要建立某观点，需先了知清楚才能确定，自在天既是不可知不可测，那又怎么确定万法由他生出呢？假如能了知能生所生及决定其因果关系成立，那么你们也不妨建立自宗，然而你们以一个不可思议法作为万法之作者，应成石女儿、兔角等也可成能生。

我及自在天，大种岂非常？

识从所知生，苦乐无始业，

何为彼所生？鬘鬘鬘鬘鬘鬘

我与自在天及地水等大种岂非许为常有吗？诸心识皆缘所知境而生，苦乐等诸感受由无始以来所造的业力而生，那么什么是自在天所生的呢？

再从大自在所生的果观察，它产生的究竟是哪种法呢？如果说所生果是常有我等法，那么自在天、地等大种，这些你们岂不是许为常有存在的法吗？既为常有之法，那如何作能生因呢？而且你们许"我"也为常有之法，既是常有之法，那又怎能成为所生果呢？常有之法即常恒无变，常恒无变则不可能有能生与所生，所以汝宗许自在天大种能生常有我等法，其实是自相矛盾，根本无法自圆其说。如果许自在天所生的为心识、苦乐等无常法，可心识是缘所知境而生，这一点每个人都能现量了知，自己的眼等诸识皆是缘色等诸无常之境产生，若无色声等所知境，则不会有诸识生起，所以并非由什么常有自在天所生。苦乐等感受也是由自己往昔之业力而生，比如说往昔所造的恶业，现在成熟了，必会受苦，往昔造的善业成熟了，现在必定会感受安乐，这是世俗中的无欺规律。在这些苦乐感受之中，并没有什么大自在天操纵，而仅仅是众生自己所造的业，在起着主导作用。总之，常有法不会有生因，无常法各由特定的自因而生，这些法绝不可能是大自在天造作而成，也就是说大自在绝非诸法之生因。如《释量论》说："被刀伤黑者（人名），药愈合相属，何用无关木？不应知为因。"无关之物不应作为因。

若谓因无始；彼果岂有始？

彼既不依他，何故不常作？

若皆彼所造，则彼何所需？

如果说诸法之生因--自在天无有开始，那么他所生的果，怎会有开始呢？自在天既然是不依任何他缘的独立生因，那为什么不恒常造作诸法呢？如果一切法都是他造的，那么他还需要依赖什么他缘呢？

自在天派许大自在天是无始即存的常法，由他独立创造了万法。既有如是承认，那么中观师破斥：你们说万法创造者大自在天无始即有，那么应成他所生之果，即现今的男女等，也应成无有开端。而现实中器情世间，皆有各自的生起时间，都是偶然存在之法，那不是成立这些都非自在天所生吗？如果这些法的生因是自在天，那自在天也应成有始而且是无常之法。这是第一个问句的破斥方法。自在天派当然不会甘心承认过失，他们说：我们并无此等过失，因为自在天是次第造此器情世间，在一阶段内，有些造，有些不造，如是诸法有不同生起时期……。中观师又问：你们不是许自在天是万法的唯一生因吗？他既是不依任何他缘而独创万法，为何不同时造一切果呢？能生一切果的因若恒时圆满，则为什么不恒常造作这一切果呢？《释量论》中说过："若因全具足，云何彼果灭？"你们既许大自在天是一切果之唯一生因，又说他次第造器情世间，实是毫无道理的说法而已（第二问句的内容）。外道又救云：大自在天确实是万法的创造者，他在创造诸法时，是依诸法的俱生缘而造，俱生缘非恒时具足，所以诸法有依次生而且偶然的现象，这并不能说明大自在天非万法之生因，而只是俱生缘具足或不具足的问题。中观师破：理由不能成立。因汝宗许大自在天是所有万法的唯一创造者，如果自在天生果时，还需要他缘，这又怎么合理呢？而且他如果能创万法，那么又为何不能创造俱生缘呢？你等所谓的俱生缘之说，实与自宗自相矛盾，不能成立也。

若依缘聚生，生因则非彼。

缘聚则定生，不聚无生力。

若非自在欲，缘生依他力。

若因欲乃作，何名自在天？

如果说依靠因缘聚合而生万法，那么生因就不是自在天，因为一旦因缘聚合则决定能生果，若无因缘聚合，自在天也就没有生果之能力。如果万物不因自在天的欲望而生，那么就是依其它因缘力而生的。反之，若诸法依自在天的欲望而生，则他已成无常无自在者，那么他怎么能称为自在天呢？

接着上文，中观师再破斥：如果你们承认自在天须依因缘聚合才可生万法，那无疑已破坏了汝宗的观点。因为依因缘聚合而生万法，则能生因是聚合的因缘，而不是自在天。因缘聚合了，则果法必定现前，因缘不聚合，则无力生果，在这个过程中，自在天又能有什么用呢？比如说干柴、火种等聚合，或种子、土壤、阳光、水等聚合，自在天就非得生起火焰、苗芽不可；而这些因缘中若一不具，则自在天也无法让火焰、苗芽生起，这样的自在天又有什么用呢？生果与不生果，完全依赖于因缘聚合与否，而你们执着自在天为因，这不是以非因为因，混淆是非吗？若非生因能为因，诸法之生因应成无有穷尽，如《释量论》中说："何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无尽。"

再者，如前所述，如果诸法不是依自在天的欲望创生，就不得不承认：诸法是依自在天之外的其它因缘而生。那也就是说诸法之生因是其特定因缘，而非自在天。反之，如果你们许万法是依自在天的欲望而创生，那么自在天岂不是变成了无常与不自在之法吗？因为能生果的法，必定周遍无常，只要是常法，则永无作用如同虚空。自在天若能生果，也就定成无常之法，既属无常，怎么能称之为自在之天呢？而自在天如果依欲望创造诸法，那么他为欲所牵，又何有自在而言？如是观察，即可彻底摧坏外道常有他生之邪执，渐趋无生大空正见之门。

微尘万法因，于前已破讫。

另外伺察派外道许常有成实的微尘为万法生因，这在前面观察方分微尘时已经破讫。

许常有他生的宗派，还有伺察派外道。伺察派是古印度六大外道之一，他们认为：常恒成实存在的微尘是万法生因；世间众生皆为常恒微尘所成，其粗大现象虽有迁变，而微尘却永恒无变等等。对这种立论，本品在身念处的"方分离部分，如空无微尘"一偈中，已作了破析。简略而言，若微尘成实存在，则观察此微尘是否可与前后左右上下六方之微尘接触，若有触，则此微尘是由六方分组成，并无成实自体存在。微尘自体尚且不存，它又如何生起万法呢？如同石女儿，他无有自体，也就不可能造作种种事业。再说，若微尘与六方之微尘无触，无触则无有方分（体积），无方分则聚集所有微尘，也无法组成有形质之法。如是可知，伺察派之立论无法成立。

子三（破自生）分二：丑一、破主物；丑二、破自生。

丑一、（破主物）：

常主众生因，数论师所许。

喜乐忧与暗，三德平衡状，

说彼为主体；失衡变众生。

常恒的"主"（或自性）是众生之因，那是数论外道师所许的观点。乐忧暗三德平衡之状，就是所谓的主物，而三德失去平衡时，即会变化出众生与万物。

在本论中，已是第三次提及数论外道的观点，由此也可推知这种宗派在古印度的影响。数论外道认为，主物（或说自性）常有成实存在，是一切众生与现象之因，如同瓶因之泥土；由自性现起大，大如二面镜，外现五唯，内现神我；以大者享受乐等外境时，与神我不能分异体并执为我所等等。分析其观点，其实是许诸法自生的宗派。

数论外道所许的主物，谓有喜忧暗三种平衡的性质，喜忧暗可以理解为乐受、痛苦与平等无记的痴暗。他们认为三德平衡状态，即是自性，是诸现象之主体，当三德失去均衡时，便变成了众生与种种现象，因此，一切众生与现象，其实质是乐忧暗三德，也即是自性自体所生也。

一体有三性，非理故彼无。

如是德非有，彼复各三故。

独一主物有三种不同性质，这是不合理的，所以主物无有真实存在；同样三德也不可能真实有，因为它们一一也应同样具有三种性质。

首先分析数论外道所许的万法生因--自性。他们许自性为常恒独体存在之法，然而又许自性具有喜忧暗三德。具有三种不同性质，是不能称之为一体法的，也不会有其实有的自性，观察方法如身念处相同。同样，所谓的三德在观察之下，也不会实有存在，因为你们许三德可以组成自性，那么在三德各自之上，也应具足其主体之性。如喜，必然会有喜喜、喜忧、喜暗三种性质，如是则喜本身也无实存。如果不许喜德具如是之三种性质，则它已远离了主体的性质，则它又怎么能说是主体的组成部分呢？不相同的法，又如何能组成同一整体呢？龙树菩萨在《中论》里说："若果似于因，是事则不然，果若不似因，是事亦不然。"自性为果，三德为因，此二无论是相似或不似，皆不可能成立实有存在。因此数论外道许自性由三德合成，而有成实常恒之体的观点，实是毫无道理的臆想而已。

若无此三德，杳然不闻声。

衣等无心故，亦无苦乐受。

谓法即因性；岂非已究讫？

如果没有三德存在，则亦无有它们所生的声等诸法，而衣等外境诸法无有心识，故亦不可能有苦乐等感受。如果说衣等诸法是苦乐之因，而在胜义之中，衣等诸法的存在，这难道不是在分析身等无实有之时已经破斥完了吗？

中观师继续破斥：如果认为在自性中不存在三德的别体，那么由三德所生起的色声等五唯与眼耳五根等，都无有生起的可能，就象无泥则无瓶等器物。由是则闻声见色等现象皆不可能发生，这样也就直接与你们所许的宗派相违，破坏了自性生万法的立论。再说，你们如果认为苦乐等三德在外境上成立，由此而可证明外境诸法皆与主体一性。而这一点可以用现量观察，所谓的苦受、乐受等必定成立在心识上，是众生心相续分别假立的法，在无心外境上，根本不可能存在苦乐感受，对此在前面亦作了详细分析。外道之见解与佛教有很大差别，他们认为苦乐等感受完全由外境法决定，也就是说物质决定精神，所以他们对外境非常执着，不顾一切手段追求声色享受，而对真正的苦乐根源--内心，却漠然不理。这种舍本逐末或说是缘木求鱼的做法，其后果如何，也就可想而知了。错误的认识，只会导致悲惨世界的延续，因而诸位当头脑清醒，不但自己要彻底认识，还应承担责任，让更多的人认识这点，从迷惑与沦陷中解脱出来。

外道又认为：外境法中，虽无苦乐感受，然而它们却会引生苦乐感受,，可以承认它们是苦乐之因性，因此也可许它们与自性（主）是同一本性，具有三德等等，这种承认既不违现量，也建立了自宗，所以你们中观论师再厉害，也不能否认我们以现量成立的观点。中观师破：在胜义中，衣等外境诸法怎会有自性成立呢？这在前面讲身念处时，已作了详细破析，如是衣等自性尚不存，那又怎么可能有苦乐之因性呢？一个本体如同石女儿、虚空一样的法，也就无法说它有如何性质、功用等，难道这种道理你们不明白吗？

汝因具三德，从彼不生布。

若布生乐等，无布则无乐；

故乐常等性，毕竟不可得。

汝宗所许的诸法生因具有乐等三德，然而从三德不可能见有布等生出。如果你们认为布等外境法可以生出乐等，然而布匹等尚无法成立，那么乐等又从何而出呢？所以乐等常恒性完全是不存在的。

在世俗名言中分析，数论外道所许的观点也不可能成立。数论派许布等诸法之生因为喜乐、忧、暗三德，从布等诸法之中，又可产生乐等。如是许布等诸法既是乐的所生果，又是乐的能生因，这样的因果，又有何合理性可言呢？这就如同说一个人是张三的儿子，是张三所生；同时又是张三的父亲，是张三的能生，无疑已颠倒因果，混淆名言。再说现量中谁也不可能见到从乐等三德中生出布匹等；你们说从布匹中能生乐，这个观点姑且不论正确与否，而布等诸法微尘许也不成立，那这些无有的布之中，又如何生出乐呢？这就如同不存在花园，也就根本不可能有依靠花园所生出的悦意一样。因此，无论从哪方面观察，你们所许的常恒独立之乐等三德，永远也不能成立。

乐等若恒存，苦时怎无乐？

若谓乐衰减；彼岂有强弱？

如果乐等三德恒常存在，那么痛苦时为何感受不到乐呢？如果说，受苦之时乐受减弱了，所以感受不到，然而真实恒存的事物怎会有强弱变化呢？

外道又说：乐等不必依靠布等外境法存在，而是作为主体之自性恒常存在，并不会因布等外境之不成而不存在。中观师答：如果乐等自性成立，恒时存在，则应成恒时能感受，因为乐等是可见之法，而且恒常不会改变其性质，那又为什么不能恒时被感受到呢？可是现实中并非如此，乐等并不能恒时感受到，以此而推知，你们认为乐等恒时实存的观点，定非应理。

外道解释说：乐等虽恒时存在，然而有明与不明的强弱变化，不一定恒时能见，所以不能以不见而否认其恒常存在的事实。回答：你们不是许乐等是与主体自性无二，恒常实存的法嘛，既然是常有一性之法，那又怎么会有强弱明暗变化呢？如果有此等差别，则乐等应成无常，若是常有一性之法，绝不应有时见，有时不可见。此段辩驳中，前二句也可解释为辩析与自性总体无别之乐等不存在；后两句，外道转计乐等常恒以别法而存，而中观师以乐等有能见与不能见的变化，否认了乐等的常恒一性，如是别法不是常恒，而总体自性为常恒，这样的别法与总体也就不可能无别，以此而破坏外道的立论。

舍粗而变细，彼乐应非常。

如是何不许：一切法非常。

粗既不异乐，显然乐非常。

如果乐等舍去了前时之粗相，而变成细微所以不能见，那么这种乐等法应成立为无常。同样，你们为什么不承认：一切有为法都是非常恒的呢？既然乐受与粗细非异，那么乐受显然是非常恒的。

常恒一性之法，即不应有强弱粗细二相，外道见中观师以此而破斥他们，马上又解释：乐等已舍前时之粗相变成了细相，因此既不违其常恒一性，又可圆满解释其不能恒常被感受的原因。答曰：如果乐等舍粗相而成细相，这样的法不是无常，那又有何法称为无常呢？因乐等已舍去了能见之性，而变为不能被明见之性，这二者完全不同，理应成立无常。同等道理，你们所许包括一切法的二十五谛，为什么不承认是无常呢？因为你们所许的二十五种所知法，没有一种可以有恒时不变的唯一现相，没有一种是恒时不变的所缘法。二十五谛法既有能现或不能现，能缘或不能缘的变化，则定可成立为无常。

外道争辩说：乐等虽变粗细，然而乐性无有变动，因此并不会因粗细变化而坏其恒常之性。中观师以一异理破：既然你们如是承认，那么此乐等之粗细与乐性是一体还是异体？如果是异体，那么粗者灭去而显现细者之时，乐性也应不灭并恒时被感受，这显然是不成立的。而粗者既然不异乐性，那么当它变灭时，乐性又为何不许变化呢？这显然能成立乐等非常有。

如上以辩论方式，已彻底摧毁了数论外道所许的宗派见。现代社会中，如同数论派许主物生万法的宗派邪见，仍是百出不穷。个人细细内省，谨防自相续受这类邪见影响，而且作为一个大乘佛弟子，当义不容辞地捍卫佛法，以正理挑破这类外道邪宗对世人的愚弄。

丑二、（破自生）：

因位须许有，无终不生故。

显果虽不许，隐果仍许存。

凡生果，必须要承认在前因中果就存在，如因中无果，则始终不应出生。在因中，虽不能许有明显的果，然而不明显的果仍然应承认存在。

数论外道认为：凡能见的一切法皆于常有主体上恒常存在，如果因位上不存在，那一切法就会如同空中鲜花，始终不可能显现。既然因位时存在一切法，又为何不能恒时现见呢？数论外道说这是因为在因位中，诸果法以较为隐密或说不明显的方式存在，而后来所谓的生起，只不过是犹如灯火照见暗室中的宝瓶一样，是一个使之明显的过程。关于数论派许因中有果的观点，在诸多经论中都有过破斥，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：若许因位不明显，则成诸法皆为新生；若许因位明显，则安立明不明之差别极不应理。一法从本不明显到明显，世人虽许为同一法，然而这只是名言假立，真实中不可能成立。名言中稍加观察，也不能许前后刹那之宝瓶为同一法。而数论外道的主张，其实与其自宗内部也相违。

因时若有果，食成啖不净；

复应以布值，购穿棉花种。

谓愚不见此，然智所立言，

世间亦应知。何故不见果？

世见若非量，所见应失真。

因位时若真实有果存在，那么吃食物时应成食不净粪，而且应该以买布的钱去买棉花种子来穿。如果说世人愚痴，见不到种子里有布等，那么你们了知真如的祖师所说的道理，世间人亦应了知才对，然而世人为什么不能在因中见到果呢？如果说世人所见非量，所以不能以世人不见而不成立因中有果，那么世人所见之果亦应成虚假。

对数论外道的立论，作者在此没有以胜义理论观察，而是指出因中有果之观点，直接与世俗相违，在名言中也不能成立。因为，若因位真实有果，那世人吃食物时，岂不是在食不净粪，这种观点世人谁会承认呢？而且，若因中有果，那你们又何必辛辛苦苦去掏钱买布做衣服，不如直接去买棉花种子穿上，这样做，与你们所许的宗派才能相合。外道徒分辩说：实际上因位有果，但是世人愚昧无知，不懂得这些道理，不能见到这种真相而已。回答：就算世人愚痴无知，不能凭自力了知这些道理；然而你们所谓的智者--了知真如之数论祖师，不是已经建立了因位有果的理论嘛，以此为引导，信奉他们的世人为何不能现见因中有果呢？如果你们这些祖师与教徒承认因中有果，那你们为什么只吃食物，而不吃粪便，只买棉花而不买棉花种子呢？无论何时没有见过你们按自宗的见解而行，这不是正好说明汝宗立论的颠倒吗？

外道不承认其过失，又说：世人的能见能闻，不能成立为正量，不能作为推翻我们立论的根据，所以你们以为世人不能见，就可以破坏我们的观点，不能成立。回答：如果说世人能见非正量，那么世人所明见之果亦应成非量，是虚假不实的现象，既然一切果法皆为虚假，那么你们说什么因位有果，次后明显也无有任何意义，何必在这些本来不实的虚幻现象中绞尽脑汁呢？

若量皆非量，量果岂非假？

故汝修空性，亦应成错谬。

如果能量是假，所量也就成假，那你们中观宗的量果岂不也成虚假吗？因此，你们依量修习空性也应该是错误的。

能量心识若是虚假，那么所量也成虚假，外道徒见中观师举出了这一条，便想反击，他们说：那样你们中观宗也不能成立。因为你们承许在胜义中，能量心识不成立，既然心识如幻虚假不实，那么它所衡量的果亦是非量。你们依靠非量的心识，抉择出胜义后，所修习的空性也应该虚假不真，是错误的结果。这就如同梦中认梦一样，能认所认都是假的，都不能真实成立，因此，你们所立的诸法皆空性之观点，实际上也非正量，而汝宗依空性理对我们说那么多过失，其实都不能成立。

不依所察实，不取彼无实。

所破实既假，无实定亦假。

如人梦子死，梦中知无子，

能遮有子想，彼遮也是假。

如果不依所观察的有实法，则不能单独执着其无实，所破的有实既然是虚假，则无实也显然是虚假的。如同有人梦到儿子死亡而痛苦，若能了知梦中的儿子是虚无的，定能灭去痛苦；那么他的能遮有子之念，当然也是假而不实。

中观师回答：如果不观待所观察的有实法，无实空性也不可能单独成立。比如说，如果不观待瓶子有，那么瓶子的无有也就不会存在。正是因为凡夫众生执着诸法为实有，观待这些所破的有实，我们才建立了能破的无实空性，既然这些所破有实法是本来不成立的虚假法，那么无实显然亦是虚假。然而能破的无实虽为虚假，观待所破的有实法，亦是无有错谬，而且是必需修习的。众生从无始以来，以串习实执而流转于轮回，要对治这种恶习，必须修习无实空性。这个过程，如同有人做梦，当他梦到儿子出生后又死亡时，内心会非常痛苦，此时他如果能了知这些都是梦景，知道梦中的儿子虚幻不实，那痛苦一定会息灭。这种了知梦中无子的理智，当然亦是一种梦中的心念，不是实有的，然而其作用却非常有效，也是做梦者息灭痛苦的必需方便。《三昧王经》中说："若少女梦中，生子见其死，生喜死不适，诸法如是观。"轮回诸法如同少女梦中的生儿子、死儿子，本来虚幻不实，但不能了知是梦，仍免不了种种喜忧痛苦，因此观待恶梦一样的轮回法，无实空性的修法非常重要。当然，若能彻底灭尽有实执着，那么无实所依对境已灭，也就不可能再单独存在，如同二木摩擦生火，火起木尽。以观察诸法无自性的智慧火，烧尽一切执着戏论之茂林，智者即能住于无所缘执之境，这时才是真正的大中观，真正的离戏大空性之境。

子四、（摄义）：

如是究诸法，则知非无因，

亦非住各别，合集诸因缘，

亦非从他来，非住非趋行。

如是分析后，就可了知诸法不是无因而生，也不是真实存在于各别因缘中，或合集的诸多因缘中，诸法非从他处来，无住也无去。

以如上方法，对诸法的生因一一作深入观察，便能了知诸法非无因生，亦非常因生。在世俗中，诸外境法皆依各自因缘集聚而生，如草木等一切皆依种子水土等因聚合而生；而内有情法，从无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有到生、老死，这十二支各依自因而不断生出；因此，内外诸法非无因生，皆是各依因缘出生。但这种缘起生，也非常有成实，它只是众生分别心识前一种暂时假立的生，其中并无成实自性，因与果之间不存在实有堪忍的关系。有些外道认为果必然存在于各自因缘中，而在胜义理论观察之下，这也不能成立，果若在个别因缘中存在，那么它是以什么样的方式存在呢？将其因分析至无分微尘、刹那，也绝不可能找到其果法的丝毫自相。一一因缘中不存，那么众多因缘合集，也无法生果，这就象一个瞎子见不到山河等色法，那聚合众多盲人，也无法见到外境色法。

从另一个角度分析，诸法非从因缘以外之他处来，不住于任何处，灭时也不去任何处，因为诸法从来就没有过真实本体，既无本体，那又如何成立来、去、住呢？《中论·去来品》中说："已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时也无去。"对诸法的来去住作详细分析，最终会发现诸法无有任何来去住，来去住亦唯有假名，而无事实。这些推理方法，各人应参照《中论》作仔细思维，若能真实地趋入，那将会对自己产生极其有益的影响。

癸二、（观察本性之大缘起因）：

愚痴所执谛，何异幻化物？

幻物及众因，所变诸事物，

应详审观彼，何来何所之？

以无明愚痴而执为真实存在的诸法，与魔术师所变的幻物又有什么差别呢？幻物与众因缘和合所变现的诸事物，应该仔细审观，到底从何处来？向何处去？

众生因无明愚痴将内外诸法统统执着为实有不虚，而这些事物的本质，其实与幻术师幻变出来的幻物又有何差别呢？《三昧王经》中说："如多人聚中，幻师变化相，作诸象马车，如彼皆不实，而各种显现，诸法如是观。"诸因缘和合而起的万法为什么与幻物无别呢？首先，应从二者的来处、去处观察。幻师所变的车象马等物，当然不是从其它地方搬过来的，而唯是幻师以幻咒加持木石等因缘，从无有之中虚幻地现起，使观众不知不觉之中受骗，见到了种种具有真实感的幻像。最后幻师停止施行幻术时，一切幻相顿然消失，幻变的象马车等，皆刹那间不现，它们又到何处去了呢？这一点，大家都应明白，因为它们本来就没有真实自体，故无有任何去处，生起时也不会有任何来处。同样，依因缘和合而生起的法，也无有任何来处与去处。比如说依众多砖石木料的组合，在我们面前便会有房屋的显现，不观察时，我们都会认为房屋是实有不虚有自体的法，然而稍加观察，所谓的房屋除了一堆砖石、木料外，哪儿有它的自体呢？它只是人们在砖木材料上所安立的一种假名而已，除此之外，毫无自相可得。观察其来处，唯是人们依众缘而假立，并无真实来处，当它不现时，它也无任何去处，与幻变的象马等相较之下，实际上毫无差别。《般若二万颂》中说："诸法如幻，自性未生不灭，无来者也。"《妙幻师问经》中说："由业变化幻，是六种众生，以缘变化幻，如镜影像等。"在这方面详加观察，最后对诸法无来无去的虚幻本质，一定可以生起定解。

缘合见诸物，无因则不见。

虚伪如影像，彼中岂有真？

因缘聚合时，就可见到诸法显现，若无因缘，则见不到任何一法，所以诸法现象如同影像一样，其中怎么会有真实自性呢？

世间一切法，皆以因缘聚合而有显现。能生之因缘具足时，则能现起其果法，而能生之因缘不具时，则不现其所生之现象，佛陀洞察了此世间一切幻法的如是本性，而说："诸法因缘生，缘去法还灭。"既然诸法皆是依缘而生灭，如同镜中影像一样，那么诸法即无自性，不存在常有不变的自体，龙树菩萨说过："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"缘合即现，缘散则灭，其中怎会有真实不变的自性呢？《楞伽经》中说："三有如乾城，或如焰水聚，知虚妄分别。"对缘起所生之法，佛经中经常以幻化等八喻加以譬喻，抉择其离一切常断有无来去诸边的空性本质。若能如实了达缘起性空之理，则如《汇集经》中所言："菩萨何者缘起生，无生无灭知此智，离云日光除黑暗，摧毁无明得本智。"缘起因是抉择诸法空无自性的因王，在中观应成派与自续派共许的五大因中，是最为有力的理论，大家若能真实掌握，相信不久皆可摧毁无明，证得本有智慧。

癸三、（观察果为有无生灭因）：

若法已成有，其因何所需？

若法本来无，云何需彼因？

如果诸法已经真实存在了，那么何必还要生起它的因呢？如果诸法本来就不存在，那么要它的因做什么呢？

破有无生因也是中观论师常用的五大因之一。通常世人执着有实有因生实有果，而中观论师从世人所谓的实有果法去观察：既然你们许因能生果，那么是生起已有的果还是无有的果呢？假如是已有的果，那么果早已存在了，还需要因干什么呢？果已产生了，就象儿子已生下来了，再也不需要任何因使其产生；而且"若果定有性，因为何所生"，实有的果则不会要任何观待因；所以已有的果，不可能还需要因生。从另一方观察，若果无有，按世人的习惯思维，有则实有，无则实无，那它的本性即是无，无论用什么因缘也无法使它生起，这样因再多，也无有用处。

纵以亿万因，无不变成有。

无时怎成有？成有者为何？

纵然聚合亿万的因缘，也不能把无变成有。无未离无有之法相，怎会变成有呢？如果无已失原状，那么变成有的又是谁呢？

有些人想：生因使无有的果生起，并非是生起无，而是使原先无有状态下的果转变成有果，比如这儿本来没有房屋，后来人们聚合种种木石等因，使原先无有的房屋生了起来，这又有何不应理呢？回答：本来无有的法，纵然以亿万种因缘聚合，也不可能转变成为有者，就象无论聚集何种因缘，也不可能让兔角变为有。《中论》里说过："若果定无性，因为何所生。"自性成立无性的果法，则不会有任何因，因为它不观待任何法。

"无"不能成为"有"的原因共有两种，一种是"无"不舍自体而转变成"有"不应理。试想：自性成立的"无"，在不舍"无"相的状态下，怎么会成为"有"呢？因为有无二者是互绝相违的法，一者在时，另一者绝不可能存在。第二种是"无"舍其相状而成为"有"，这也不应理。因为，某法如果能成为有，这种法的本性又是什么呢？绝不会是"无"性法也。因此，无论从舍自体或不舍自体观察，所谓的无果转为有果，真实中绝不会成立。

无时若无有，何时方成有？

于有未生时，是犹未离无。

倘若未离无，则无生有时。

有亦不成无，应成二性故。

如果在"无"的相状时没有"有"，那么何时才能成为"有"呢？而且，在"有"尚未生起之时，即是还没有脱离"无"的相状，如果还没有脱离"无"的相状，就不会有出生"有"的时机，同样，"有"也不会变成"无"，否则这种法应成存在"有""无"二种性质。。