入菩萨行(第九品)

癸二、（辩驳道为空性）分二：子一、略说；子二、广说。

子一、（略说）：

虽知法如幻，岂能除烦恼？

如彼幻变师，亦贪所变女。

虽了知诸法如幻化，但是怎可能依这样的空慧断除烦恼呢？就象幻变师，明知那些幻女是依幻术变出来的，也会生贪爱之心。

通过上述辩论，中观宗将内外诸法皆抉择为无实如幻的空性，有事宗不能正确理解空性的作用，又与中观师兴起辩难：虽然你们通过种种理论，将内外一切所知法全部抉择为无实，如幻如梦，但这种立宗又有何意义，难道就能依之断除烦恼吗？依我们看来，这也不可能，就象那些幻术师，对他自己依幻术变现出来的美女，虽然明知是幻化，但他仍会对这些幻影生贪心。同样，你们虽能将内外一切法抉择为无实如幻，但对境现前时，执着烦恼仍会自动涌现，如是无实抉择对断除烦恼毫无作用。你们驳斥唯识教义无有作用，而你们自己所抉择的无实宗，同样也有过失。

幻师于所知，未断烦恼习，

空性习气弱，故见犹生贪。

幻术师对于所知，尚未断除执实烦恼习气，而且证空性之习气极为微弱，因此虽知是幻，见后仍会生起贪心。

上偈所提的问题其实比较简单，但不经细致观察，有时觉得他们说得也有道理，如稍微深入一点观察，便会立即发现其谬误。因为中观师与幻师在根本上有很大差异，幻师于平时，只知其幻术所现之物为幻，而没有对自他内外一切境相作抉择，了知一切如幻无实的真相。因而其相续中贪执烦恼习气与常人一样，丝毫无有减薄，在幻化美女当前时，贪欲习气仍会自动生起。当然那时他也知道，这些女人是一种幻相幻觉，但幻师相续中无有与实执相违的空性智慧，他虽知当下对境是幻化，而这种执对境非真的心念，其力量极其微弱，无法摧破贪欲习气，因而仍会生贪。然而因为幻师已了知外相非真实之女，也就不会再进一步生起诸如想得到幻女，与幻女生活等烦恼，这与他遇到真实的女人对境时，有很大不同。幻师仅凭一念了知外相非真，便有如是大的摧伏烦恼作用，那中观师以无垢慧抉择一切法无实，那种降伏烦恼的力量也就更无法估量了，因此怎么能说知法如幻不能除烦恼呢？全知麦彭仁波切说：一切欲望痛苦之根本为分别念，分别念从各种戏论生，而空性能断除一切分别戏论。依空性慧断除垢障，始见诸法真相后，如同知绳非蛇，便能断除各种遍计烦恼；从相续中生起对治力并经修习后，次第断除俱生烦恼，断尽一切细微的烦恼种子，那时如同日轮东升，一切烦恼黑暗都会遣除。

关于幻师对幻女生贪的问题，贾操杰论师在注疏中作了广析，他的所破方式与宁玛巴自宗有所不同，大家应对照细细阅读思维。总而言之，我们应通过这些分析，了知空性对遣除烦恼痛苦的巨大作用，依此而对空性生起胜解信。

若久修空性，必断实有习；

由修无所有，后亦断空执。

若恒久修观诸法空性，必定会断除执诸法实有的无明习气，再进一步由观修一切有事无事皆无成实所有，其后亦能断除空性之执。

有事宗说：对实有或空性生执着，二者实际上都不离分别戏论，这就如同大象沐浴一样，始终在分别网里上下反复，这样你们如何遮止分别呢？所以汝宗修观诸法无实皆空性，最终也成无法脱离分别，趋入涅槃。中观师回答：众生自无始轮回以来，不断地熏习着执诸法实有的无明习气，这种实执习气异常坚固，所以应先引导他们修习无事空性，以空性执对治其实执，如是以毒攻毒，反其习性而行，实有执着最终会断除。然而这种空性执也是观待实执而建立的法，在诸法实相中并不能成立。龙树菩萨在《出世赞》中说："为断诸分别，说空性甘露。何人执空性，彼亦汝当舍。"如此继续修持无所有，最后无事空执也自然断掉。因此以中观正理抉择，观修一切有事无事法皆无成实所有，最后也能断除空性执着，进入清净离戏之解脱境。或者说有事无事是观待而成立的法，为断实执而修空性，当实执灭除时，空执也就无依而除，如"两木相因，火起木尽"，以观空对治实执，最后二者也会同时灭尽。

子二、（广说）：

观法无谛实，不得谛实法。

无实离所依，彼岂依心前？

由观修诸法为无实有，最终也就得不到任何谛实法，既然无有谛实法，无实也就失去了所依，那时无实法又怎能显现在心智前呢？

有事宗说：就算你们能以如上抉择破除实执，但有事实执破除后，无事之执又为何破除呢？如果破无事，岂不是成了有事？有事宗不能理解中观派的无自性正理，总在分别戏论中打转，因而这种疑问也很难免，对中观教义真正有所了解的人，在这类问题前并不会感到为难。因为以中观正理观察诸法时，比如说用金刚屑因、破有无生因、破四句生因等方法抉择，不要说胜义谛，于名言中也得不到任何实有自性之法。月称论师在《入中论》里也说过："如石女儿自性生，真实世间俱非有；如是诸法自性生，真实世间皆悉无。"既然在胜义、世俗中皆不存在有自性的谛实法，那么证悟到这个层次后，所破的谛实执着不再存在，那依之而立的能破无实有法，也就不可能存在。因已见谛实法如同石女儿一样，根本无有，既无有观察抉择对象，无实法也就失去了所依基础，因而再也不可能住于心前。将一切法抉择为空性后，能抉择之无实也就自然无住，因其所依已断，不可能单独显现于心前，这就象石女儿根本没有生过，也就不会有他的年龄、性格、死亡等。总而言之，无实观待有事而安立，若有事不存，无实法也不可能成自性无待而存在。

若实无实法，悉不住心前，

彼时无余相，无缘最寂灭。

如果一切有实与无实之法，皆不住于心前，那时也不会有其它成实之相，心无有任何成实之所缘，即是离戏之最寂灭境界。

本论中这个偈颂至为重要。在前面我们也讲过，寂天菩萨在宣讲本论至此颂时，身体腾空而起融入虚空。菩萨为什么在此处显现神变融入虚空，这当然有其甚深密意，因为该颂宣讲的是中观了义实相，远离一切边戏的无缘大空性，菩萨为了让听者生起信心，也就显示了这种无缘寂灭的境界。以前上师如意宝讲过：关于此颂所诠的，全知麦彭仁波切说是无学道圣者之境，而华智仁波切许为见道位菩萨的证境。藏传佛教的高僧大德们，在讲解离戏双运法界实相时，一般都会引用这个偈颂，由此可见它的重要意义。

以下我们对其略作浅释。该颂同样，也是因有事宗不能正确理解修持空性的意趣，故问：按你们中观宗的修持方法，先以无实破除有事，如实也就成无实，然后再破无实法，那样岂不是又变成有事，有无二者轮番破立，这样又有什么用呢？因为非有即无，非无即有，你们反反复复破有破无，永远也不可能超离有无戏论网。

不能超离实有分别执着的宗派，必定会有这种如大象沐浴之念，反反复复无法超离实执戏论网。全知麦彭仁波切说过："在那些无缘低劣之众前，不可思议的法性即其所惧之处，无法通达。"如果给他讲空性，他就会执着如石女儿一样的断空；给他讲显现，则执着为成实；给他开示现空双运，则执着为如搓黑白线之义；若示不可思议，则执为一切无有，如同和尚宗之见，陷入庸俗无执中。现空无二大双运的法界本性，是圣者入根本慧定的境界，非分别心所能了达。修行者获得空性正见，精进修持，破除诸边执，这个过程并非破某法而立余法，而是只破不立，最后进入根本慧定，那时实与无实所括的一切边执戏论法，都不会住在心前，因法性真实义远离一切破立。此处的心，即行者的根本慧，证悟了甚深法性者的清净心，观待这种清净心，一切有无戏论边执法，皆已寂灭不现。大家应知道，若有实无实法皆已寂灭，还会不会存在另外边执法呢？这是谁也不会承认有的，在实际上也绝不会有。心不住有实无实的境界，以名言表达，也只有勉强说是"无缘最寂灭"。无缘寂灭是不是如死寂虚空一样，什么都没有呢？也不是，这种境界是离一切戏论之平等大空与光明智慧无二之境，也就是本师释迦牟尼佛于成佛时所说的"深寂离戏光明无为法"，《般若波罗蜜多经赞》中所说的"无思无言般若度，不生不灭虚空性，各别自证之行境，顶礼三世诸佛母"。

这种圣者的甚深智慧境，一般人难知难信难解，全知麦彭仁波切及诸多大德都说过："若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可得证少许。"因此对此实相真实义未生定解前，当积累资粮，如法依止具有法相的殊胜善知识，舍弃一切而精进修持法要。要证悟究竟实相必须如此颂所说那样，心远离有实无实的边执戏论，在许多经论中，对此皆有论述，如《入根本慧论》中说："何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并非见真谛。""寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。"虽然有些中观自续派与格鲁派论师，暂时也许究竟实相中也应有单空执，然而这只是为引导下根弟子而作的不了义说法，在究竟中，无论自续派论师或宗喀巴大师，所许与此处完全相同。

癸三、（辩驳果为利他）：

摩尼如意树，无心能满愿；

因福与宿愿，诸佛亦现身。

就象摩尼宝珠与如意树，虽无分别心却能圆满祈求者的愿望；同样，由于众生的福德与佛的宿愿力，无分别心的诸佛也能现身利益众生。

有事宗对佛果也有实执，他们认为：中观宗许一切如幻无实的观点不能成立，否则如汝宗所许，佛陀的一切分别已融入法界，无有任何所缘众生与利生勤作戏论，那么他怎能利益有情呢？比如我们要帮助别人，首先要分别对境，生起帮助他的心念，再以意念带动身口等等，必须要有种种分别心念与勤作。如果按中观宗所许，佛陀已无有任何分别勤作戏论，他也就不可能现身对众生有利益。

中观师回答说：虽然佛陀没有任何分别勤作戏论，但是诸佛仍然能现身利益众生。首先以譬喻而言，世间也有种种无有分别心但能利益众生之法，比如说摩尼宝、如意树等，它们无有任何饶益众生的分别心，象"某某很可怜啊，我应答应他的请求……"这类心念绝不会有。但是人天有情在它们面前祈祷时，以有情的福报与它们无欺的能力，有缘者衣食财宝等愿望皆会得到满足。同样，佛陀安住于寂灭法界中永无动摇，但是由他在学道中所发起的菩提誓愿为俱生缘，在有福德众生前不断显现种种相，降下饶益之雨，这个过程是任运而无丝毫勤作戏论的。佛经中讲过：象太阳东升，莲花自然盛开，同样佛陀出世后，自然能满足众生之愿。弥勒菩萨在《宝性论》中还以天鼓、如意树等种种比喻，来说明佛陀无勤作而任运利益众生的事业。

如人修鹏塔，塔成彼人逝。

虽逝经久远，灭毒用犹存。

随修菩提行，圆成正觉塔。

菩萨虽入灭，能成众利益。

就象有人为了消除龙病而修建鹏塔，并以咒愿力加持，塔成之后，那人即逝世了。虽然他已经逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息灭龙毒的作用。同样，诸菩萨随顺菩提大愿修证菩提，而圆满成就了利益有情的无上正觉宝塔，菩萨虽入寂灭涅槃，然而能成办众生的一切利乐。

有些人又问：佛陀在因地发了利益广大众生的誓愿，这是不错，但如今佛陀已灭除了一切分别勤作戏论，那往昔誓愿现在又怎能实现呢？比如说本师释迦牟尼佛于多劫前在燃灯佛座下发下菩提誓愿，经三无数劫的精进苦行，终成正觉，但现在本师已涅槃多年，那众生怎么还能得到其饶益呢？

中观师回答说：久远前的誓愿力，又有何不可在现今无心无勤作的利益众生呢？在世间这样的例子其实有不少。比如说，在古印度有许多毒龙，因而患龙病的人很多，当时有一位婆罗门叫香格，为了消除人们的痛苦，自己先勤修金翅大鹏鸟法，然后以咒语加持石块等建材，修起了大鹏塔，并发愿让每一个能见到或转绕此塔的病人消除病苦。他在世时，依此塔有不少人息灭了病苦，而在他逝世后，虽时间久远，此塔仍然能息灭诸毒病，千千万万的病人也依之而解除了苦痛。这当然是那位香格婆罗门以誓愿明咒力的加持而致，虽然他已逝去，鹏塔也没有分别心，但其利益众人的能力仍然不息。（作者在此处所说的鹏塔，根据印度史记载，在尼泊尔首都附近，现今依然存在。）

与鹏塔同样道理，诸大乘修行人为了断除三界众生的轮回剧苦，发起猛烈菩提心，然后随顺此心精进积累福智二资，最终圆证菩提。如本师释迦牟尼佛一样，于三无数劫中为利众生而勤修菩提，最后圆满成就了无上正觉宝塔，成为三界众生顶礼皈命祈祷的宝塔，为众生赐予了无边安乐。佛陀虽已将一切分别戏论融入了法界，趋入了寂灭大涅槃，然而以其宿愿加持，利益众生的事业任运成就恒不息灭，与鹏塔利益人的道理一样。《入中论》里也以比喻说："如其强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。如是佛陀法性身，现前虽无功用力，由众生善与愿力，事业恒转不思议。"佛陀的利生事业，如同依惯性旋转的机轮一般，在有缘众生尚未度尽前，虽无功用，却会恒转不息，这种无心满众愿的利益事业，从各方面来看，都是极其合理的。

供养无心物，云何能得果？

供奉今昔物，经说福等故。

有事宗：供养无分别心的诸佛，怎能获得福德果报呢？中观：供奉现住或已涅槃的佛陀，佛经中说过其功德相等。

有事宗问：如果有供养、有收取之心，那就可以依之生出供养等福德果，然而按汝宗所许，供养无分别心的佛陀，云何能得福德果报呢？中观师回答说：按汝宗之观点，那么供养佛的舍利塔、佛像等，也不应生福德果报，因为这些都没有分别心嘛！然而佛在《层花经》中分明说过："今日供养我，未来供舍利，功德果报等。"《绕塔功德经》云："若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。"在《弥勒狮吼经》中，也有同样教证。这些经典小乘也是承认的，那你们作何解释呢？如果说无有成实供养及收取供养之心，就不能出生福德，应成佛涅槃后所有修行人都不会得到供养佛宝的功德，因佛宝所依的佛像、塔、舍利等都无有收取供养的分别心，然而这是你们也不会承认的。供养佛塔能否生福德，现代不少人也有这类疑问，尤其是在外道边地生活了很久或转了很多世的人，这些疑问很难免。大家反观自心，如果自己也有这些疑惑，那请你务必深入细致地看看这一段辩论，反复想想，一定要让分别疑惑完全消除。我们得一次人身很不容易，既然佛陀在世间留下了与他同等的供养境，如五台山大白塔、彭县龙兴舍利塔等，如果不去顶礼供养，委实可惜。

供以真俗心，经说皆获福。

如供实有佛，能得果报然。

无论以执实或证空性之心行持供养，经中说都能获得相应的福报。因此就象你们许以执实之心供佛能得实有果报一样，以如幻之心供佛，也能获得如幻福德果报。

有事宗认为佛陀实有，供养福报等也实有自性，而中观宗许这一切都是如幻如梦之法，并无自性。虽然两宗所许有不同之处，但在供佛能得福果这点上，却无有分歧。有事宗许以实有供物，供养实有佛陀，能获得实有功德；而中观宗以正理观察，一切法皆非实有，佛陀、果报等皆为世俗中如幻而现的法，依如幻供物，供养如幻佛陀，最终也能获得如幻福德果，对此两宗各有经论教证、理证。因此，二者只存在有实与无实的区别，并不存在生果与否的差别。

此处辩论与前面"供幻佛生德，如供实有佛"大致相同，然而并不重复。因前面所作的辩论，是对诸法本基的抉择，而此处是"道是否为空性"的辩难，二者的必要与意义各不相同。

壬三、（成立大乘之殊胜）分二：癸一、大乘圣教成立佛经；癸二、道为空性成立对治。

癸一、（大乘圣教成立佛经）：

见谛则解脱，何需见空性？

般若经中说：无慧无菩提。

声闻：由现见四谛十六行相即得解脱，因而何必现见诸法无自性的空性呢？中观：佛在《般若经》中说过：没有般若空慧就不能证得三乘菩提。所以你们的观点不能成立。

有增上慢的声闻行人认为他们通过修习四谛十六行相，已证得解脱三界之果，故不承认大乘教法为佛所说，不承认一切法之本基为空。当然，四谛十六行相中也有空义，但他们认为这种空义是其宗特有的法，与大乘的二我空义根本不同。他们与大乘行人兴起诤难：由现见四谛十六行相就可以超越三界，得到究竟解脱，何必依你们大乘所说去现见诸法皆空性呢？你们这种观点实际上无有用途，而且是不合实相之见……。

中观师回答说：汝宗此等辩论无有任何实义。因为除了空性外，再也不可能有断烦恼证菩提之法。本师释迦牟尼佛在《般若经》中说过："凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。""声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，皆不能获得，故此为能生四圣者之佛母。"《现观庄严论》中也说过：般若是四圣智之因。这些教证中说得清清楚楚，各乘行人必须证悟相应的般若空性，才能证得相应的菩提果，否则不可能有任何解脱果位可得。声闻弟子也必须证悟一部分法无我空性，才能证得圣果，如《般若摄颂》中说："谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。"

根索曲扎仁波切在注疏中说：在此，有一个疑点--即小乘行人不承认大乘经典为佛语，那此处为何要引用大乘经典的教证呢？其实这是为引出下一步论证大乘为正法的缘起。因小乘否认空性，而自宗引大乘经典云空性是佛金口所宣，所以应予以承认；接着小乘行人又说，所谓大乘法门，是在佛陀涅槃后出现，而且是由他人所说，非佛语也。这样下一步辩论的话题自然就引出来了。

大乘若不成，汝教云何成？

二皆许此故。汝初亦不许。

中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含等是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？

对上偈所引的教证，傲慢声闻行人不肯承认，他们说所谓大乘经典是在世尊涅槃后，由魔加持某些士夫，以邪见分别而造，实非正教。大乘佛法刚刚在印度兴盛起来的时候，许多傲慢声闻对大乘法门与大乘行人很排斥，经常诽谤，尤其是对龙树菩萨、无著菩萨等，各种各样的诽谤四处传播。傲慢声闻不承认大乘经典为佛语，其正当理由是找不到的，只不过是他们的一种偏执，为此中观宗行人问他们：如果般若经等大乘经典不能成立是佛语，那你们所承认的四部阿含经（世尊初转法轮所说的经典，分增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含四部）等小乘经典，又如何成立是真实的佛语呢？傲慢声闻说：我们完全可以成立小乘经典是佛语，因为对四阿含经等这些小乘经典，你我宗派皆承认为佛语。既然对方说出了其理由，那中观宗就以子之矛攻子之盾，抓住对方推理中的漏洞，使其认识错误。中观师说：你们认为共同承认，即能成立小乘经典为佛语，不共同承认，就不能成立；而在你尚未信奉佛法前，比如在初生之无间时，你绝对不会有这些承认，那时是不是不能成立小乘经教为佛语呢？因为当时没有你我共同承认。这种说法，当然谁也不会承认。实际上，圣教与补特迦罗并无自性联系，也就是不存在必然联系，在你初生之时，圣教针对你也不能成立为教量，只有当你信奉小乘法门时，才能成立。所以，你认为双方承认就可以成立，不能成为依据。

何缘信彼典，大乘亦复然，

二许若成真，吠陀亦成真。

你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？

傲慢声闻继续诤论说：初生之时虽然不能成立小乘经教为教量，但是我们有可信任的传承上师，本师、大迦叶、阿难、草衣、近藏等一代代口耳相传；而且在律藏中可见这些教义，与经藏、论藏也相合，理证也能成立我等所闻的教义是正引导之圣教；以上述种种有力证据，所以我们深信小乘教典是佛所说。中观师回答说：你们用什么依据成立并信奉小乘，我们同样也可用来成立大乘教法为佛语。小乘有其不断的传承上师，大乘同样也有可信任的一代代传承上师，世尊于灵鹫山等地方为大乘弟子广转般若法轮，由弥勒、文殊菩萨等结集，一代代传至龙树菩萨，再到现在的大乘修行人；大乘教义于经律论三藏中皆可见，也无有相违；因此我们也坚信大乘教法为佛语。傲慢声闻行人又说：不管怎么说，我们所信奉的教典是你我共许的，也有成千上万的行者承认并依教行持，而你们大乘却非如此，所以不应承认。中观师反驳：推理依据不能成立，如果说任何二人承认即成为真实，那么四吠陀岂不是也成了真理？因为承认吠陀的人不仅是一人，而是有成千上万的人。（四吠陀是古印度婆罗门教的教典，有祠祀、禳灾、赞颂、歌咏四部，在藏文文法三十颂中，对其见解有简略介绍。）

对于某教法是否为佛法，并不能以信奉的人数多少而断定，而应以智慧掌握辨别真伪的"三法印"去鉴别。否则你只依多数人承认，便认为是真的，信奉外道气功的人特别多，那岂不是要成立外道所说的是真理？又比如现在汉地净土宗行人特别多，信奉密法的人较少，而且还有人诽谤，按上述推理，难道密法成了非佛语吗？而实际上，稍具佛法正见的佛弟子都知道，无论从历史、传承、教义等各方面观察，不可能成立密法非佛陀所说的谬论。现在国内外有些人动辄对无上密法进行诽谤，如果是一个真正的佛弟子，我想应对此持慎重态度。如果自己没有对密法进行全面了解，而只是见到一两名密法行者的行为不如法，或不理解密宗行者的甚深行为，或依据历史上一两篇文字加以臆测，就对密法轻易下结论，这是一叶障目，不见森林的愚者行为，也会为自己招来谤法重罪，智者当慎思！

小诤大乘故。外道于阿含，

自他于他教，二诤悉应舍。

声闻：小乘无有是否佛说之诤，而大乘却有如是诤论，故大乘不是佛说。中观：不然。因外道对内道的阿含经有诤论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而诤议，按你们的观点有诤皆应舍弃，都不能成立为佛说。

声闻行人说：对于小乘是佛亲宣无有任何诤辩，可是大乘经典，在这点上与小乘行人有很多诤议，因此对大乘教法不应承认。回答：如果因有诤议，就不能成立为佛语，那么许多外道，对内道的四阿含经等总教义不承认，他们经常与内道诤辩，那这样是否成立四阿含经非佛语，所诠非理？而内道中，小乘十八部之间，在见解、戒律、行为上有许许多多辩论，也有相互否认对方的诤议，如果有诤即非佛语，你们岂不是都不能成立为佛语吗？这个结论如果你们不承认，那么你们成立大乘非佛说的依据也就不攻自破了。

比丘为教本，彼亦难安立；

心有所缘者，亦难住涅槃。

本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘；因为心有所缘执实者，难以住于或得到涅槃。

再以理证分析，如果按傲慢声闻的观点，不承认大乘，不需修习般若空性，那么圣教所依的比丘僧，也会难以成立。比丘分乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘，前三种仅仅是一种名称而已，而后二者是圣教的根本，尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。如果依增上慢声闻行人的观点，教团之间诤论定难平息，对戒律、授戒方法的诤辩，更是难免，而他们又认为有诤则非佛说，这种情况下近圆比丘也就不可能存在。再看破惑比丘，破惑比丘即断除了烦恼的阿罗汉，而你们声称无需证空性，仅仅修习四谛十六行相就可以，如此修道不可能断尽烦恼，阿罗汉无由得证，也就不可能有阿罗汉住世住持教证佛法。

在此处，各宗派出现过不少辩论。月称菩萨在《入中论自释》里说修行人必须证悟一切法无我（即人无我与部分所需证悟的法无我），才可证得阿罗汉果，并在自释中列举了五个教证与三个理证，在《显句论》（即《中论》的句释）中又列出了两个教证，后人总结称之为破傲慢声闻的"七教三理"，这些教证、理证系统地论述了阿罗汉也需证悟般若空性才能得到。但对这些教证、理证的解释上，宁玛巴、萨迦派、格鲁巴各不相同，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》及与单秋、沙格西的辩论书中，对此作过详述；在《定解宝灯论新月释》中也有较详论述，此处不再赘述。

声闻行人疑：破惑比丘为什么需要通达般若空性才能证得其果位，难道现见四谛十六行相就不能证得阿罗汉果吗？在《澄清宝珠论》中有许多教证、理证可以澄清这种疑惑，同时也有不少殊胜教言。总而言之，要证悟阿罗汉果，须要断尽我执烦恼，对此四谛无常等法并非主要，真正诸道之根本即是断烦恼之对治--证无我之智慧。这点小乘也是承认的，如《释量论》中说："吾彼亦缘生，依彼无我见，见空则解脱，余修为其义。"要证无我之智，断俱生我执，必须现见引生俱生我的对境为空性，也就是要现见五蕴聚为空。圣天论师说："若见境无我，灭诸世间种。"若不能见到引生我执的五蕴粗相空性，则自心不能达到无所缘状态，人无我空性始终不可能证得，如是则阿罗汉果位无由证得，对此有许多教证、理证（七教三理）。因此以种种理证推论，无空慧则不能证涅槃，汝等傲慢声闻认为"大乘非佛说，证罗汉果无需见般若空性"的观点，绝无成立的可能。

断惑若即脱，彼无间应尔，

彼等虽无惑，犹见业功能。

如果比丘仅断烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果。然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。

在本论中，这一段文字很难懂，所以希望大家认真听，认真看，多加思维。大乘行人认为声闻比丘要断惑证阿罗汉果，必须证悟部分法无我，但傲慢声闻不承认，他们继续声称彼等以见四谛即能断烦恼，证得如薪尽火灭的究竟涅槃。在上偈以理证推翻了其观点，说明不证空性，则不可证得如是果位，在此再指出其宗的另一个过患：见人无我，虽断烦恼，然而并非究竟解脱，故应进入大乘，修持究竟空性。

大乘行人先发问：如果唯以断尽我执烦恼即得究竟涅槃果，那么在阿罗汉断惑之无间就应得到如是果位。因为按你们所许，修行人断惑即无有束缚，那也应在断惑见四谛十六行相之无间刹那证得究竟涅槃果位。对这个问题，声闻行人回答：可以这样承认。紧接着大乘行人发问：然而事实并非如此，你们许阿罗汉断尽了三界一切烦恼随眠，获得了究竟寂灭解脱，可是实际上阿罗汉在证果后还要受宿业报应，这些事是有目共睹的。比如大阿罗汉目犍连尊者，他虽然已证得了阿罗汉果，却仍遭到外道殴打，而使身肢毁坏，感受了往昔当渔夫杀鱼的果报，这不是明显地说明了阿罗汉仍受宿业之束缚吗？而依你们的观点，阿罗汉在断惑之无间即已得究竟解脱，那为什么还会有这些受业现象呢？其实这很明显地说明了阿罗汉非究竟果位。当然对比凡夫人，阿罗汉所证境界非常高，然而与大菩萨、佛陀相比，阿罗汉证悟并非究竟。他们只是破除凡夫的无明我执，证得了四谛十六行相；而在大乘中，这十六行相是仍需以般若空慧断尽的边执。

格鲁巴的论师在解释此颂时，将"无惑"一词释为"无有现行烦恼"。隆莲法师的译本中，这句也译成了"彼等虽无现行惑"，可能是依贾操杰大师的注疏意译而成，但在原文中，并无"现行"二字。全知麦彭仁波切在与札迦格西辩论时，对此讲过：如果寂天菩萨指的是现行烦恼，肯定会自己写清楚，而且小乘行人根本不会承认阿罗汉断的是现行烦恼，所以加上"现行"二字无有必要，且不合原意……。在此有过一段非常精彩的论辩。格鲁派有些论师还认为：此处应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉。然而这种说法也不应许，宁玛派论师认为：本来声闻宗亦不许断现行惑即得解脱，如按你们这样解释，这又怎么能破斥彼宗，指出他们的过失呢？印度诸大论师在注疏中，都明确指出此处是以目犍连尊者为例。所以应随顺印度诸大论师之观点，在这些重要意义上，不应模糊。

若谓无爱取，故定无后有；

此非染污爱，如痴云何无？

如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？