入菩萨行(第九品)

阿罗汉要受宿业之功能，这是现量可见的事实，因此傲慢声闻无法否认，但是对阿罗汉已证究竟解脱，他们另有解释方法。声闻行人说：虽然有受余业功能的事实，但这也无害于阿罗汉已得究竟解脱。因为他们已远离了由我执无明烦恼所生的爱取（即十二缘中的爱取支），无有贪爱，则不会执取境，对境无执取，则决定不会有转生后世，不再受业惑牵引转生世间，这难道不是究竟解脱吗？大乘破斥云：实际并非如此，汝宗虽许阿罗汉已断尽无明我执所生的爱取，以此再无业惑牵引转生之事，然这并不是证得了最极寂灭之解脱。为什么呢？因阿罗汉虽已断尽无明我执所生之染污爱取执着，然而其相续中，仍有非染污爱的存在，这是小乘自宗也承认的。这些非染污爱（即非由无明我执所生之爱）也属于无明愚痴，既然相续中尚存无明愚痴，怎能说是已得最极寂灭之果呢？阿罗汉相续中的非染污爱，即通常所说的四不知因：时不知因、境不知因、细不知因、多不知因，这些在本论的开始时已详细讲过。时间长久、外境过远、所知法过细、过多，阿罗汉都无法了知，而且阿罗汉仍有无明习气地、无漏业、意性身、不可思议投生等等，这样的果位，怎能算是究竟寂灭呢？

根索曲扎仁波切遵循格鲁派论师的观点，将此颂中的非染污爱释为俱生我执，染污爱释为常有自在神我执，说声闻行人虽已断常有自在神我执计，但俱生我执仍未断除等。全知麦彭仁波切不承认这种解释，因为在同一补特迦罗相续中不可同时存在两种我执，因明论著中也分析过，同一相续中不可能同时存在两种分别念，所以将非染污爱释为俱生我执，与印度诸论师的注释相违，也不合论意。

因受缘生爱；彼等仍有受，

心识有所缘，彼仍住其中。

因为有受缘，即可生起爱著；而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执着，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。

此偈再从另一方面分析阿罗汉未得究竟涅槃果。在十二缘中，爱执是缘受而生起，受即感受，一般分为三种：苦、乐、平等。以这三种受为因缘，就会产生果。而声闻行人所许的究竟解脱之阿罗汉，现量成立他们相续中仍有苦乐感受，有受则有爱执，有执取外境的分别实执，如是无明愚痴之因不断，则业果也就不会断除。虽然阿罗汉相续中的实执不象凡夫人，但总的来说，象苦乐感受，执轮回为舍、爱执涅槃等这类实执仍未断尽，关于这些问题，在《辩答日光论》中讲得较详细。全知麦彭仁波切说此处是以推理方式来破斥傲慢声闻的观点：有受则有爱取执着，而阿罗汉有受，故彼果不究竟。佛经中说过："乐受增上贪，苦受增上嗔，舍受增上痴。"《俱舍论》中也说过："依受生三苦。"三苦即贪嗔痴三毒烦恼。依经论教证，大家应知道，阿罗汉未断无明习气地、无漏业、意性身及不可思议投生，未断微细蕴相续，仍需进一步修习大乘法。证得罗汉果的声闻行人，其心识仍有所缘执着，如执着轮回为所断，执涅槃为对治等，如是有能所执着未净，而按《六十正理论》中所云："心具所缘者，何不生惑毒？"因此，未能修习远离诸边的空性，将一切所缘边执融入法界的声闻罗汉，其境界定非究竟寂灭无缘。

若无空性心，灭已复当生，

犹如无想定，故应修空性。

如果只修习四谛而无彻证空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就象入无想定一样，所以应修习根除一切边执的空性。

阿罗汉虽然现见了四谛十六行相，证悟了人无我，但是其证悟境界不究竟，相对大乘佛法中所讲的十六空性或二十种大空，他们所证悟的般若空慧还相差很远。佛陀曾说过：声闻所证的无我空性如虫食芥粒内空，无法与诸佛菩萨所证的如虚空一样深广空性相比。《定解宝灯论》云："经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。"于四边戏论中，声闻罗汉只是离开了对有边中的五蕴粗相与人我的实执，而对其它诸边戏执尚未远离。因此，声闻罗汉的证悟智慧离究竟大空还很远，他们虽然通过修习人无我，暂时息灭了轮回投生的痛苦，但未除细微所断，还有无漏业、无明习气地，以此为因，意性身仍会生起。这就象世间修无想定者，他们通过禅定力，暂时将粗大执着心念压伏了，长劫住于无想定中，然而即使是无想天的天人，当因缘聚合时，他们马上又得投生，仍然在轮回中不断地受苦。当然，此处并非说阿罗汉也得重新堕轮回受苦，其意只是在说明阿罗汉所证并非究竟寂灭。全知麦彭仁波切说过："一旦必定需证悟，经说十千劫之后，罗汉出定入大乘。"罗汉必须入大乘才可获得究竟菩提果，这类教证有许多，如《白莲花经》云："如此所谓诸涅槃，汝虽解脱轮回苦，然尚未得真涅槃，当寻殊胜此佛乘。"《宝性论》云："是故未成佛之前，尚未获得真涅槃。"《菩提心释》中也说："诸声闻未得佛之功德前，以慧身入定，经佛唤醒劝告，再以种种身相利众积累二资后，方可得到究竟菩提果。"对治二障证究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作为修行人不论修习何种法门，当依之如同心宝也。

若语入经藏，即许为佛语，

三藏大乘教，云何汝不许？

声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相合，为何你们不承认为佛语呢？

此颂与下两颂，贾操杰大师、根索曲扎仁波切在注疏中都说不是原论中的颂文。因为这一段与前后意义不连贯，如果是原来的颂文，应接在"小诤大乘故"那一颂后面才比较合适（如石法师的译本中作了如是调整）。但这个问题的准确答案，只有问寂天菩萨老人家才知道。全知麦彭仁波切也没有断定，他说："无论如何，凡句义即如是也。"只依文解义，而对是否原文，不予评论，在此我们依传承上师之规直解句义。

小乘声闻不承认大乘经典为佛语，他们说如果宣说戒定慧三学的教言，被编入了三藏，或其意义相合于三藏，那么此教言才可以承认为佛语。然而大乘教义与小乘三藏大不相同，故不应承认为佛语。大乘行人反问：如是，那有多数大乘经典所言的与小乘三藏相合，那么你们为何不承认为佛语呢？要检验某教言是否为佛语、是否为正法，在内道中，通常所用的方法是将其意义与三藏教义相较，若能相合，即可许为正法，这是很正确的方法。小乘行人既然提出来了，大乘行人也就顺势反击：这个原则不错，那么按原则去分析，多数大乘教典与小乘三藏是相合的，那你们又有什么理由不承认呢？

若因一不摄，一切皆有过；

则当以一同，一切成佛语。

如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语；那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。

声闻行人反驳说：虽然说有些大乘教典与小乘三藏相同，但这并不能说明大乘教是佛语，为什么呢？因为在大乘教中，有许多教义是与自宗相违的。比如说有些无间罪不必受报、说报身常有、轮回即涅槃及一切法无自性等，有种种可怕的语言，这些很明显地与小乘经藏不同。无论你们怎么说，以这些可现见的非摄于小乘经藏之大乘教典，我们绝不会承认大乘教为佛语。声闻行人以此反驳后，大乘中观师便以同等理回击：你们这种根据与推理不能成立，如果以一部大乘教典不摄于小乘经藏的原因，就可以全盘否定大乘教非佛语，也就是以一可概全；那么同样道理，以一部大乘教典与小乘经藏完全相合的原因，也应全面承认大乘教典为佛语。比如大乘教法中的无常、无我、不净观、别解脱戒等等，这些与小乘完全相同，按你们以一概全的推理，又有什么不能成立全部大乘经藏为佛语呢？

声闻行人推理中的这种毛病，也是我们在日常中常犯的错误，特别是没有学过因明，不懂得正确逻辑推理方法的人，一开口讲话，这类错误便会犯下。这一点你们要切实注意，作为一个讲经的法师，如果不懂这一点，象如今那些诽谤密宗者那样随便说：啊！无上密宗不能修，因为某人念了几百个密咒都不灵，某人修密法成了疯子等等。这类以片面判断全面的说法，会误导很多人。

诸圣大迦叶，佛语未尽测，

谁因汝不解，废持大乘教？

大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？

声闻行人说：如果你们大乘经藏是佛亲宣，那么佛陀已将一切教法交付给大迦叶尊者，可是大迦叶尊者在后来并未传授过大乘教法，以此推测，你们大乘教定非佛语。大乘行人对此回答说：这也不能作为依据，因为佛法甚深难测，佛的智慧非佛难以测度，因此大迦叶尊者也有不能全部通达佛意的可能性。实际上是你们因智慧不够而没有理解大乘教法，怎么能因此舍弃大乘教呢？根索曲扎仁波切解释此颂说：在其它经典中，也称大迦叶为菩萨，但他一直示现的是声闻阿罗汉相，所以此处以他为例训示后代声闻弟子，佛意深广难测，以大迦叶尊者之智尚不能尽解，你们怎能全部了解呢？你们猜想大迦叶尊者也不认可大乘，实际上，尊者从未有过类似言论；而且于无缘劣慧之众前，尊者又怎会轻易吐露他真正的证境呢？所以你们根本不了解大迦叶尊者的密义，又有何理由下定论，再说你们又是否了解了汝宗历代阿阇黎之密义呢？你等智浅根劣，还要做这等舍弃大乘教之罪业，实不应理。

癸二、（道为空性成立对治）：

为度愚苦众，菩萨离贪惧，

悲智住轮回，此即悟空果。

为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。

在执着有事者看来：若诸法空无自性，则证悟了空性的菩萨不应住于轮回救度众生，也不应精勤于大乘道果的修习。因为证悟空性则应安住于寂灭之中，不应再有轮回显现；再说大乘许涅槃也是空性，如是菩萨为涅槃佛果而精勤修道，又有什么意义呢？这种责难也是因有事宗行人无法正确理解空性而生起的。对大乘菩萨来说，在胜义大空之中，一切苦乐等法都不成立，如同虚空一样，但是菩萨并不会因此舍弃救度众生的事业。菩萨证悟大空智慧远离贪惧二边，不再象凡夫那样对世间有贪恋，也不会象小乘罗汉那样，对轮回充满恐惧，而堕在寂灭边。因见众生有如幻受苦之心，受着愚痴黑暗痛苦的煎熬，所以菩萨以大智大悲仍住于世间，不断精勤于救度有情的事业，虽住于世间，但绝不会受轮回烦恼痛苦染污。《华严经》中说菩萨"犹如莲花不著水，亦如日月不著空"，"不离于世间，亦不著世间，行世无障碍，如风游虚空"。以空性智慧力，菩萨住在轮回中，与住在涅槃中一样自在，在大悲力推动下，菩萨永远不会舍弃众生，"地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提"，菩萨恒久住于轮回而不受轮回的染污，这就是证悟空性之果。如果没有证悟有寂等性的般若空慧，象小乘行人一样执世间有过应舍，执寂灭有德应取，堕于寂灭之边，这样就不可能象菩萨一样何者也不住，显现于世间精勤度化众生。

不应妄破除，如上空性理。

切莫心生疑，如理修空性。

不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。

经过如上论辩后，作者在此以规劝方式告诉有增上慢的声闻行人：你们不应随意否认如上所述的空性教理，经上述分析论辩，应该明白仅仅以了知四谛十六行相而不证空性，不可能证得小乘阿罗汉果。般若空慧是三乘菩提必须而且是唯一所依，你们要证得阿罗汉果，也离不开相应的般若空性教理。空性是本师释迦牟尼佛亲口所宣的正理，你们不应因无知而妄加怀疑："见空性能否断烦恼"、"修持空性有无意义"等等，这类疑惑毫无意义。龙树菩萨在《菩提心释》中说过："何人不识空，心无解脱时。"因此每一个希求解脱者，都应毫不犹疑地对空性生起信心，如理趋入对空性教理的闻思修习。"如理"两个字中，如果详细分析，包含着深广的内涵。般若空性是三乘菩提必依的妙道，然而在修习空性时，必须依止正确合理的方法才行，针对不同根基，这些方法也不尽相同。若不能做到如理修习，龙树菩萨在《中论》里说过："不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。"诸学人当自警醒，首先应如理依止善知识，如理地听闻、思维，正确理解空性后，方有真正如理修习空性的机会！

空性能对治，烦恼所知障，

欲速成佛者，何不修空性？

空性能对治障碍成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？

在成佛道路上，所有障碍分为烦恼障和所知障两种，按《楞伽经》中所说：由人我执所生的为烦恼障，由法我执所生的为所知障。而对治这两大类障碍最有力的武器，便是般若空慧，月称菩萨说过：证悟人无我，能对治烦恼障，证悟法无我，能对治所知障，世尊正是为了消除这两种障碍而宣说了二种无我法。般若空性是解脱轮回、证得圆满正觉果位的唯一正因，般若空性是三世一切佛的出生之处，因此若要迅速成就佛果者，为什么不去努力修习空性呢？

烦恼障和所知障的定义，内道各宗稍有不同，然而不论从何种定义看，这两种障碍生起的根源都是实执，是由执着人我、法我实有，而生起的无明习气种子。因此，要消除它们，唯一途径便是证悟实执的违品--般若空性，也就是说无漏空性智慧才是消除实执无明的近取因，只有从这个根本近取因上着手，才有迅速消除二障证取佛果的可能性。

执实能生苦，于彼应生惧；

悟空能息苦，云何畏空性？

执着诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？

部分声闻行人对甚深空性法门充满了畏惧，有的甚至连空性之名也不敢听，更何况趋入修习呢？然而这种畏惧，没有任何道理。如果某法会为自他带来今生后世的痛苦，人们才应畏惧这种法，如果某种法能息苦、能带来真正的安乐，那就不存在任何畏惧它的理由。而在世间，所有轮回痛苦的唯一根源便是实执，在前面也讲过：贪执纵有芝麻许，竟引苦难无边际。轮回中大大小小的痛苦，无一不是因众生执着人法实有而起，如果象佛菩萨一样彻证空性，断尽了实执，那就不会有任何痛苦。因此一切痛苦之源的实执，才是真正值得畏惧的对象，而对能息灭轮回众苦的空性，我们没有任何理由害怕。《大智度论》中说："般若之威德，能动二种人，无智者恐怖，有智者欢喜。"害怕空性只不过是愚者无知表现而已。畏惧空性者应闭目细思：如果诸法本质不是空性，而是实有其自性，那么一切痛苦也都是实有，不可改变，这才是最可怕的情况。实际上，了知空性能给轮回众苦所逼迫的有情带来无比慰藉，哪怕只是了知些微人无我或法无我空性妙理，痛苦大蕴聚世间也会出现裂缝，并渐渐消融无余，因而对这息苦甘露、无死甘露的般若空性，为什么要害怕呢？

实我若稍存，于物则有惧；

既无少分我，谁复生畏惧？

实有自性的我如果存在少分，则会对外物自然生起畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？

般若空性不仅是不应生惧对象，从另一个方面--即补特伽罗主体去分析，也不应对其生畏惧。声闻行人云空性是让人畏惧之法，然而观察畏惧者，其本身是否实有自性呢？假如在世间，真正有一个成实我存在，那么这种实有自性的我即使只有少分，有情因其存在而对外境诸法会带来伤害产生种种畏惧，那也是应当的，因为有"我"存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理观察时，所谓的补特伽罗我如同空花幻影一般，并无真实自性存在。不管以何种方法理论去观察推证，不可能成立实有自性我，既然无有任何形式的实有自性我，那么又有谁会生畏惧呢？不管是何等可怖危险之境，如果没有真实的有情主体处在其中，没有任何感受者，那又有谁会生畏惧呢？这个道理是显而易见的，没有感受者，所谓的畏惧境也就不值得丝毫害怕，就象有些人没有手，也就不需要害怕手会有疼痛、冷热一样。本颂是上下文的连接词，由此处先提出无有少分我的观点，而下文将接着论述无有我的理由。

辛二、（以修行持）分二：壬一、修人无我；壬二、修法无我。

壬一分二：癸一、修俱生我空；癸二、修遍计我空。

癸一、（修俱生我空）：

齿发甲非我，我非骨及血，

非涎非鼻涕，非脓非胆汁；

非脂亦非汗，非肺亦非肝，

我非余内脏，亦非屎与尿；

肉与皮非我，脉气热非我，

百窍亦复然，六识皆非我。

牙齿、头发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识等也都不是我。

为了引导众生证悟般若空性，佛陀宣说了人无我与法无我两种无我空性。按一般根基的修行人，首先要修习人无我空性，以断除狭隘的自我执着，然后可以趋入大乘修习究竟法无我大空性。在修习人无我空性时，也需要对治两种不同的人我执--俱生我执与遍计我执。所谓的俱生我执有几种解释，一般说，即是有情与生俱来对自我的实执。在没有以正理观察时，众生都习以为常的依自相续之五蕴而生起我执萨迦耶见，执着有一个真实不变的主体"我"存在。这种自无始轮回以来串习而成的无明妄执，要破除它，经论中阐述过多种抉择方法，如龙树菩萨在《宝鬘论》中采用抉择地水火风空识六界非我的方法："士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫。"月称菩萨在《入中论》里以"七相理论"，而寂天菩萨在此处所讲的，是其中非常易懂也很殊胜的方法之一。

我们自生下来，就会自然而然地有一种自我执着，认为在自相续五蕴中，实有自性成立的主体"我"存在。既然如此，这种实有"我"必然会有其存在之处，所以作者在此引导学人观察："我"到底是自己的哪个部位？一般人执着的自我，可以分色身、心识两大部分，而色身、心识又由许多不同部位组成。在这些组成部位中，从三十二个牙齿、二万一千根头发、二十个指（趾）甲，三百六十骨节、全身的血液、鼻涕、唾液、脓、胆汁、脂肪、汗水、肺、肝及其余内脏、大小便、肌肉、皮肤、体温、气息、身体上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六识，一一作观察时，没有一种是我。比如说牙齿，若它是我，那一般人有三十二个牙齿，那样岂不是每个人有三十二个"我"了，或者有些老人连一个牙也不存在，那老人岂不是没有我执了吗？这无疑是不能成立的。再逐个分析，也莫不如是，因为色身部位是零碎有分之法，是由众多微尘组成的法，而且是无常之法；同样，六识也是众多无常之法，不是众生所执着的恒常、实有一体的"我"；《经观庄严论》中总结说过，这些法"卑劣非处不同法相故"，不能成立是"我"。

从字面上看，这几颂很好懂，然而这不是仅仅了解字句意思就可以的事。作者此处所作的分析，不是很细，因凡夫所执着的俱生我，是一种粗大概念，是将五蕴执着为一整体，再在这个蕴聚上假立一个"我"。这是一种忽然的迷乱分别执着，就如同人们在黄昏时，将地上的花绳误认为毒蛇一样。当人们将花绳执为毒蛇时，恐惧痛苦肯定少不了；后来听人说，这不是蛇而是绳，当事者虽然会放心一些，但恐惧感仍无法消失，因他眼前模糊影像依然存在，无法辨清；只有当他拿来明灯，现量看清无有毒蛇后，这种恐惧才会消尽。修持人无我的过程也大致相同，人们在五蕴聚集上现起了人我幻觉，并因之而生起俱生我执，感受种种虚枉痛苦；然后在善知识教导下，听到了实际中无我的道理，但人我执并不能因此而顿然消释；只有通过反复观察思维，细细地寻伺，最终会发现"我"不可得。当然不可得有两种，一种如同针丢进灰堆，虽寻找不到，却不能成立灰堆中无针，另一种如明眼找空中花园不可得一样，是因实际上无有而不可得。人我不可得属第二种，当修习者通过闻思修习，以种种理论反复伺察分析，从根本上了知所谓的"我"只不过是依五蕴假立的法而已，因此而渐渐淡薄我执，最后真实证得无我慧时，如同明灯之下现见无蛇一般，假我执着也会消尽无遗。

在中观诸论里，对破俱生我执讲得很详细，从五蕴非我、我为假立法等各方面都作了分析，如《入中论》云："佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。"我们依理对自相续五蕴反复详察，找找自己与生俱来所执着的"我"到底在哪儿？如是观察思维一次，对无我道理就会增加一分明了，观修两次，无我善习就会增加两分，而我执所生的烦恼痛苦也会相应减弱直至消尽。此处所讲的既是分析人无我的理论，也是实际修持人无我的方法，每一个希望解脱轮回痛苦者，当,自强自勉、致力修习！

癸二、（修遍计我空）分三：子一、破我许为意识；子二、破我许为无情；子三、辩驳无我之义。

子一、（破我许为意识）：

许我为意识的宗派，主要以数论外道为主，因此本论中这一段，以破斥数论外道的主张而展开。在我们各自心识中，虽然没有象数论外道那样，有系统的遍计我观念，但是各人反观自心，大多数人多多少少也有类似数论外道那种许我为意识的遍计我执。数论派建立的宗义，在安忍品已有过简介，较详的介绍在《澄清宝珠论》中有，大家应对照阅看。数论外道建立了自性、神我等二十五谛，并许神我为意识并常有，能享受一切现象，神我所享之一切现象从常有自性产生等等。针对他们许我为意识并常有的观点，以下开始破斥。

声识若是常，一切时应闻；

若无所知声，何理谓识声？

无识若能知，则树亦应知；

是故定应解：无境则无知。

如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音。如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。

所谓的遍计我，是依一些邪见理论遍计妄执而成的我。这种人我，历史上有许多外道创造过，他们假立了种种理论，建立神我、大我等等，其实比一般凡夫所执的俱生我更为虚妄可笑。

数论外道许神我是能遍享一切现象的常有意识，比如说享受声音之识便是常有我的一种本性。既然如是，中观师问：按汝宗所许，执声之识常恒不变，那么在一切时分，都应听到同一声音，亘古不会发生变化。这种观点当然谁也不敢承认，数论外道解释说：我们不许这种推论，因为声识虽然为常，但是有声境时，才有听闻了知，没有声境时，也就没有闻声，并不会因声识为常而恒时有闻声。中观师反诘：如果没有所知声境，那么你们所谓的声识凭什么道理说能认识闻知声音呢？因为此时无有任何闻与不闻声的分别意念，所谓的声识又从何而有，怎么能安立呢？按安立名言道理，若有所知外境，方可名为能知，如果没有外境，比如说没有某种声音、色像，那了知这种声音、色像的耳识、眼识，是无法成立的。你们在没认知声境的情况下，如果可以安立能知之声识，那么树木石头等也应成闻声之能知，石头、树木也成了你们所许的神我。因你们许声识不管有无所知声境都存在，也就是不论有无了知闻声都可成立声识，那么树木、石头等法不管它是不是有了知闻声，也可以安立为能知声识之名称，这样的安立方法实际上没有任何意义。所以应当了知，能知内识与所知外境，是相观待而成立之法，若无所知境，也就无有能知之识，能知之识不可能单独安立，也不可能无观待地成立为常有之识。这就象东边的山与西边的山相待才可成立，若不观待东边的山，那人们不可能说这座山是西边的山，但是有许多愚痴无知者不懂这些道理，随分别念而转，往往会弄出种种如声识无观待而常有的谬误。

若谓彼知色，彼时何不闻？

若谓声不近，则知识亦无。

如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。

外道为了成立其观点，又提出：虽然声识不会恒时闻声，但这并不能因此而证明它不是常有。前时闻声之识，也即常有自在之我，现在虽不闻声音，但可了知色等余法，以此意识其实恒常存在，不存在你们所说的"无境则无知"。这种辩驳当然是漏洞百出的，中观师反驳云：既然汝宗许闻声之识是恒常之法，那么在它了知色等余法之时，为什么不闻声音呢？如果前时可听闻声音而后时不闻声，这种识岂不是成了无常吗？外道回答说：我们不会有这种过失，其识在执色之时不闻声，是声音不在附近故不闻，而声识本身依然不变地存在，不成立无常。中观师继续破斥云：若声音不在附近，则声识也就不存，在前面不是已论述过嘛，若无所取境，能取也就无法成立。所以应当知道，在无有声境的时候，执声之识也不会存在，因此声识不可能是常有不变的独存法，如果你们还要固执己见，那么你等也应承认石头、树木等也是汝宗所许的神我意识。如果山羊的叫声没了，难道自己听闻山羊叫声的声识还会恒常存在？这是村夫牧童也不会承认的观点。再说，汝宗许神我意识遍于一切法，能享用一切法，那么声音等无论近远，皆应听闻，所以你们所说声不近故无闻之理由，与汝自宗相违。

闻声自性者，云何成眼识？

一人成父子，假名非真实。

中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。

中观师接上偈继续破斥：再从另一个方面说，汝宗许实有自性的闻声之识，怎么会变成持取色境的眼识呢？因为声识与眼识并非同体之法，而是两种不同的识，《释量论》中说过："一者非知二，根识即定故。"如果声识是常有成实之法，那它怎么会变成眼识呢？要知常有成实之法，即不可有任何变动，若有变动，则属无常之法。在此处，大家应注意，同一相续中，并不是知声之时不能知色等。在内道因明中，承认几种无分别识在同一相续中可以同时生起，比如说耳识闻声时，眼识可见色，鼻识可嗅香等，但是这些都是不同类的根识，不属一体常法，这一点与外道所许完全不同。

数论外道反驳说：闻声之识又为什么不能安立为眼识呢？如同一人，既可作父亲，又可作儿子，而其自性不变，同样执声色等境识，名虽有别，而实际是自性一体之法。所以闻声之识又为眼识，却不改变其常恒自性，这很合理嘛！中观师驳斥云：比喻不能成立。一个人安立父子二种名称，只是观待不同而安立的假名而已，是虚幻的世俗名言，在胜义自性中不可成立。一个人如果在真实中成立为父，则他必定不能成为儿子，任何时处都应为父；儿子也如是。而汝宗许神我意识为自性成立之常有法，那么声识即自性成实之声识，任何时处都是声识，任何时处都不会有改变，这样的法怎么会象世俗名言观待假立法一样，安立不同名称呢？你们所举的一人成父子之比喻，是世俗名言中观待假立的无常现象，与你们所要证成的真实中有常有成实之法刚好相夺，所以比喻无法成立。

忧喜暗三德，非子亦非父。

彼无闻声性，不见彼性故。

汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父（因诸现象即彼性）；同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。

再从数论外道自宗所许观点，分析他们所谓的耳识、眼识等如同一人成父子，同一识可以有执色、执声现象。假如说在真实中有既为父又为子的例子，则必须在三德上成立，因为汝宗许除三德外无有真实，而喜忧暗三德平衡时名为自性，自性是其余二十三种现象（五唯、五大、五业根、共同意根、大、慢）之因。然而在这种自性真实中，无法安立父子等观待法，因为诸现象即自性，如是观待何法而安立父，或安立子呢？在如是笼统一体的真实自性中，找不到任何可观待的对象，也就无法建立父、子等任何法。因此汝宗所举的一人成父子之喻，按汝宗所许观点，也无法在真实中成立。再从喻义说，如果汝宗许真实义三德自性在执色之时亦有执声，则应成一切时分中都在执着一切现象，或者说意识神我在闻声之时，亦不成闻声，因为按汝宗所许一切现象即一体。既是一体法，就不应有时执着，有时不执着。在神我意识执色时，如果又在闻声，则应该可以显现它的闻声现象，然而在实际中，眼识在取色时，并不能见到它同时有闻声现象，声识在闻声时，也不能现见它同时有见色现象。所以汝宗许神我意识恒常存在，遍于一切现象的观点，无论怎么观察，都无法成立。

如伎异状见。是识即非常。

谓异样一体，彼一未曾有。

外道：就象艺伎，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：但这种所谓的表现不同自性为一之常法，从来不曾有过。

外道辩驳说：同一自性之法，显现出不同形态这又有什么不可以呢？比如说一位艺伎（演员），上午扮演罗刹、凶神，下午又可扮演天人等，其实这些不同形象，只是同一个人的显现；意识也是如此，它执声、执色等时，其相状虽不同，然而其内识却是同一自性之常法，并无变化，所以我们的观点完全可以成立。

中观师回答：果真如此，那么声识即为无常，因为你们承认声识、眼识等为不同形态，就象罗刹、天人不同一样，那就是说声识改变了前时的形态而成为另一种形态。人们在没有观察时，往往执着不同形象后为同一演员，然而深入分析，上午之演员与下午之演员，能否真实成立为常恒不变的同一人呢？如果是相同一体之人，那么他上午为罗刹之形状，下午也应如此，所以执不同形态之法为常恒相同，无疑是混淆是非的诡辩而已。数论外道执着形象上虽不同，然本体上为一体，这种所谓的一体之常有法，实在是希奇，也是从来未曾有过的。分析他们所谓的"异样一体"，这种一体究竟是何物呢？如果说这种本体不是形象，与它的形象无关，那么也就无法成立不同形相为同一本体，因形象与本体无关；如果说本体即形象，那么形象不同，本体又怎么会相同呢？除了异体、同体外，形象与本体再也不可能存在第三种关系。在是一体还是异体的理论抉择之下，你们这种显现不同自性为一的常有意识，绝对无法成立。

异样若非真，自性复为何？

若谓即是识，众生将成一。

如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。

数论外道又分辩说：意识加上声色等差别境成为现象识，这些现象识虽显现各异，然而都只是暂时的观待显现，不是真实法，这就象一块白色水晶，在不同外缘相遇时，显出种种异色，然这些异色都不是水晶真实自性。现象识也只是声色等现象与识相遇而暂时的显现，并非真实之神我自性，所以不能以它们暂有暂无而说神我非常有也。中观师问：你等既然不许现象识非汝真实神我自性，那么你们认为在这些异样的现象识后，什么才是真实一体的自性呢？数论外道回答：真实一体的自性无有境象差别，而仅是意识，执声时有此意识，持色时也是此识，不管它如何显现为不同现象识，然而其中抛开差别境之意识是相同的。它存在于所有现象识中，是恒常不变的自性法，因所有现象识中有此相同之识，故可执为一体。中观师破：如果真是这样，那么应成所有众生为一体，因为所有众生皆有心相续，皆有不同执声持色之现象识，而按你们所许的观点，不同现象识中皆有同一自性意识，那么所有众生的现象识后之意识也应相同，如是众生应成一体之有情，这何其荒谬也！

心无心亦一，同为常有故。

差殊成妄时，何为共同依？

此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立非真实，此时怎么能成立有共同所依或唯一总体呢？