入菩萨行(第九品)

癸三、（心念处）分二：子一、观察心性无有；子二观察心者无生。

子一、（观察心性无有）：

意不住诸根，不住色与中，

不住内或外，余处亦不得。

心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。

没有观察时，我们每一个凡夫都会觉得自己有心识，而且它明明清清，实有不虚，由于有它的作用，自己才会有种种见闻分别，才会有种种身、语活动等等，这一点大多数人都如是认为。但是我们现在要突破平时的习惯思维方式，透过这些现象去观察心识：它到底住在哪儿，从哪里来，是什么形状……。通常人们会认为心识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身、意识六种，这些心识如果实有自相存在，必定会有其存在之处，因此先从心识的住处观察。首先从人们执着最为普遍的眼等六根上分析，心识是否会住在六根之中呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，如果其中有心识存在，一定可以现见。而事实上六根是由色尘组成，将构成内根的微尘一一分析，除了各微尘分外，绝不可能找出有自相的心识存在。同样在色声香味等外境上，也不可能存在心识，因为心识若存在外境上，就应成与身根等无关之法，身心无关，心也就无法了知眼等诸根的觉受。如果说心识在根境中间，而所谓的根境中间要么与二者无关，要么兼在二者之上。与二者无关则不能知身受，也不能知色法，兼在二者之上也不能成立，如上已破；如心在身内，则不能知外；心在身外，则不能知内……。观察心识的方法，在经论中有多种，在《楞严经》中有七处征心的方法，在《迦叶请问经》、《宝积经》中，也有内外各处观察理论。而在座诸位闻思过多年中观，掌握了不少观察诸法空性的理论，在分析心识时，也可以用上，从内到外，从诸内根到六尘等等，一一作详细分析，看看平时自己所执着的心识，它到底住在哪儿？若遍寻而不可得，了知心识任何处也不存在，那么对这种何处也无有的法，又怎能顽固地执着不舍呢？

非身非异身，非合亦非离，

无少实性故；有情性涅槃。

心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在。因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。

再从心识自体上观察，心识并不是身体，因身体是色法，其法相与心识不同，而且死人身体尚存，若身心为一，那是不是死尸也有心识呢？那心识是不是异于身体，是与身体毫不相干的外法呢？这也不可能成立，现实中稍有心智者都会知道，身心相知相连，除身体诸根外，若心识另外存有别体，则应成与身体诸根无关之法，那么一切有情之身应成无知，如同死尸一样，这种观点谁也不敢承认。心非身非异身，那是不是与身混合一体，象盐与水一样呢？这也不成立。若心遍于身支各分，那可以用前面修身念处的方法，逐个身支观察，不可能找出心的存在。而离身之外，如前面所分析的一样，也不可能独立存在实有之心。如是一一分析观察，心识不存在任何自相，没有丝毫真实性可得。《不退转轮经》云："无明如虚空，诸法无性相。"《般若八千颂》中说："心无有心，心之自性为光明也。"《坚慧请问经》中云："心之性相亦同幻境，应住无性相与离性相，此乃心念处也。"一切有情的身受心念皆无真实自相可得，本性无有任何戏论分别，所以观察至此，完全可以得出结论：一切有情其本性即涅槃，无有任何实执戏论。《圣宝炬经》中说："一切诸法如善誓。"弥勒云："三有寂灭平等性。"萨哈祖师也说过："轮回如何即涅槃。"龙树菩萨在《中论》里也说过："涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。"这类教证于经论中，大家都见过不少，而有情自性如何即涅槃，这个问题要清楚地了知，对我们中下根凡夫来说，必须深入本论中的种种观察辩论，了知有情的身、受、心等皆无自性，当这些法义融入自心时，对有情性涅槃，一定能生起坚定信解。

子二、（观察心者无生）：

离境先有识，缘何而生识？

识境若同时，已生何待缘？

识若后境起，缘何而得生？

如果离开所缘境就先有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？

众生心识依所取境而起，如果没有色等所取境，也就不可能产生眼等诸识。因此如果有心识存在，那它必定有所缘境。如果心识有自性成就之产生，那么境与心识之间，究竟是同时生起，还是不同时生起呢？首先观察，如果根识在前，而所缘境在后，那么在所缘境未生之时，根识又能缘什么境相而生起呢？识与境是能所关系，二者必须相依存在，若外境不具，那么内识无从生起。比如说当面前的宝瓶不存在时，见宝瓶的眼识也就不可能生起，这一点大家都应知道，所以识前境后是不成立的。识前境后不成立，那是否识境可以同时生起呢？如果识境同时生，二者也就不存在因果关系，因为根识已经生起了，那也就无需任何所缘境相。根识必须依缘一个境相的因，才可生起一个根识果，心境既为因果，须先存在因，而后果才可产生，这是世俗现象中的无欺规律。如是观察后，也就破除了识境同时生起的可能性。识境同时也不成立，那是否可成立境前识后，先有所缘境而后刹那才生起根识呢？如果境相在前，而后刹那才生起心识，那么在生起心识之时，前刹那的境相已灭，既无有境相，根识又缘何而生起呢？前刹那的境相已灭，如果还认为它可以作现在的所缘境生起心识，这无疑有兔角也能引生眼识之类的大过失。龙树菩萨在《中论》里说过："云何因灭失，而能生于果？"若因前果后，则果生之时，因已灭失，既已灭失，又如何生果呢？凡夫认为真实有心识生起，而以正理观察时，无论如何也不可能真实存在着心识的生起。当我们真正了达心识与外境的无实本性后，实执习气一定可以调伏，乃至息灭。

癸四、（法念处）分二：子一、真实法念处；子二、于彼辩驳。

子一、（真实法念处）：

故应不能知：诸法实有生。

因此不可能以正理推知，诸法实有自性产生。

如前而作身、受、心三个念处观察，以此我们应该了知：要得到诸法实有自性产生，是不可能的。诸法若实有自性，那么它必有其产生方式，这些方式可以自生、他生、共生、无因生四种方式包罗。《入中论》里说："彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。"如果诸法由自体产生，那就有无意义、不必要、无穷生的过失；由他法产生，则有火焰生黑暗之过失；若自生、他生皆不存在，也就不可能存在自他共生，如同聚合众多砂石，也不可能生出芝麻油；若诸法无因生，则有虚空能生稻种等种种大过失，这些观察方式在《入中论》等论典中有详细而系统的论述。通过这些观察，我们可以了知，即使在世俗中，也不可能成立任何一种自性产生的法。在《般若二万颂》中，佛陀将一切法抉择为无生无灭、不来不去、不常不断、不一不异，以离八边的方式作了论述，龙树菩萨在《中论》里也说："不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去"，"诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生"，"未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。"一切有为无为法，本来就没有自性成立之生，因此不论诸法如何显现，它们都不会有丝毫实有自性可得，能了达此，即是究竟的法念处。

子二、（于彼辩驳）分三：丑一、辩驳二谛不应理；丑二、辩驳无理由；丑三、辩驳观察无穷。

丑一、（辩驳二谛不应理）：

若无世俗谛，云何有二谛？

如果一切法无自性，那世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？

一切所知法皆无自性，也就不存在任何生住异灭的性相，这是究竟的法界实相。但有事宗无法理解这种究竟胜义，他们反驳说：倘若一切法无有自性，毕竟无有丝毫生灭相可得，那么生灭来去等世俗显现法也应成断灭，而世俗如果不存，那么胜义又如何安立呢？如是则二谛的分法不应成立，一切时应成一谛耶？颂词中，这个问题已提出，但没有直接回答，大概是因前面"许此为二谛"已解释了的原因。在《澄清宝珠论》里，全知麦彭仁波切回答说：安立二谛只是引导所化众生入门的方便而已，在究竟胜义中，实无有二谛戏论边执，因究竟实相，即是不可思议的法界真如，不存在任何承认。佛经中说过："设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？"在证得究竟实相者之前，轮涅万法平等一如，一谛尚且不得，更何况二谛、四谛呢？究竟胜义中虽如此，而观待世俗名言，因有实相、现相二者，故安立了世俗谛与暂时的胜义谛，然这只是方便引导不能顿见实相的众生，并非究竟中成立。本论前面也说过："世俗与胜义，许之为二谛。"二谛只是于初学者前暂时承认的方便，而究竟中，"胜义非意境"，已超离了一切边执戏论也，哪还会存在二谛的分别戏执？

世俗若因他，有情岂涅槃？

此由他分别，彼非自世俗。

后决定则有，非故无世俗。

世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭之涅槃呢？恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取成熟涅槃之后，亦决定会有观待自己之世俗，然而非如是，故灭尽分别戏论者无有自世俗，可得涅槃也。

有些人对"诸法无自性，世俗现相唯因众生分别执取而有"不能理解，他们提出疑惑：如果世俗虚假无实，依众生的分别心而显现，那么众生无边，分别心也无尽，如是则世俗假相也永无尽时，那么有情如何证得寂灭实相之涅槃呢？答曰：恒时不灭的世俗显现，是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现的世俗现相，因此，并不会妨碍各别修行者的寂灭离戏之证境。修行者息除一切二取戏论之后，于其境界中即无有任何虚假迷乱之世俗现相，但其他仍陷于分别戏执之中的众生，其身心相续不同，故不能也趋入如是境界。这就如同陷于迷梦者有种种迷乱梦境，而醒者前无有；同样，未悟之众生如同陷入迷梦之中者，有着种种虚假梦景显现，而已觉醒者已息灭自己的梦景，此时别人的梦景无论如何，对他也不能妨害。月称论师说："此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。"已灭尽二取者，观待自己无有任何世俗迷乱相，而此时世俗迷乱现相在其他众生前，仍然不灭，其原因是有"他分别"，即其他众生仍有如同梦幻般的二取分别，因而仍会不断地现起梦幻般的虚假世俗法，这些世俗法唯是观待各有分别二取者而现，对已灭尽二取者，毫无妨害。

如果生住异灭的世俗法真实存在，那么灭尽二取证得佛果后，也就决定会在证悟者前存在观待他自己的世俗戏论，然而这是内道弟子谁也不会承认的。因为所谓涅槃，便是寂灭一切世俗戏论，证悟无生无灭的境界，如果他仍存有生灭世俗迷乱相，怎能称之为涅槃呢？《入中论》里云："尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。"由此而知，诸佛智慧前，已无余灭尽一切心与心所戏论，一切二取戏论皆已寂灭，并非还存在观待自己的世俗法。所以一切世俗迷乱法，皆非有自性存在，唯是观待分别二取之迷现也。

关于"后决定则有，非故无世俗（也有译为：否则无世俗）"一句，各注疏中解释各异，诤论也较大，如威月论师在注疏中释为："因为此有故彼有的缘起力，诸瑜伽士在出根本定后，仍会显现并确认他人的分别，故瑜伽行者出定后决定会有世俗，否则一切世俗法都应无有……。"智作慧论师释为"后决定则有"为"后来认定的法，如果是有，那时就有所谓的世俗，如果是无，那时就没有世俗了，如青色的虚空花即无此种因缘可言……。从不生不灭的法界中，仍会有异样的诸法缘生缘灭，如同幻化一样。"等等，各论师见仁见智，对此各有不同见解。诸位应仔细思维，如果对实相深义生起了坚定信解，并全面闻思了修持般若的道次第，方可圆融各种不同的释义。

丑二、（辩驳无理由）：

分别所分别，二者相依存。

是故诸观察，皆依世共称。

能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。

执着有事者问难：如汝宗所许，一切法于二谛中皆无有自性存在，那么能知所知皆不存在，如是则观察分析智慧亦不应存在，因此中观宗也就不能分析观察诸法，无理由建立诸法皆无自性的观点。答曰：能分别之心与所分别之境，于胜义谛虽不存在，然而在没有经观察的世俗现法中，二者可以相互观待假立。因此，中观宗一切分析观察，可以依这些世间共同承认的名言法而建立。世俗名言法在未观察之下，也即相对众生迷乱分别是似有存在的，在不察似有的一切能知所知法上，针对众生的分别习惯，中观宗建立了观察分析万法，引导世人趋入诸法无自性的实相中，这极为合理，并不存在无有理由成立自宗的过失。

丑三、（辩驳观察无穷）：

以析空性心，究彼空性时，

若复究空智，应成无穷过。

悟明所析空，理智无所依。

无依故不生，说此即涅槃。

有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成需无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘；如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。

有事宗发难：汝宗认为以析空之智观察诸法，可以得出诸法皆无自性，而且析智也是空性。但是析空之智不能自己观察自己，那么要观察析空之智为空性，必须依赖第二种析空之智，而第二种析智同样也需建立第三种析智来分析它的空性，如是应成无穷观察之过失，永远也无法将一层层析智破析至究竟空。这样的大过失，汝宗怎能免除呢？中观师答曰：能分析之智是依所分析之诸法而建立，如果此析智已明了所析之法无实，证悟一切法不住有无二边，远离一切戏论边执，那时能析之智也就失去了它存在的依缘。相互观待而存的能析智所析法，如果一者不存，另一者也就不可能存在。现在析智已悟明所析诸法，从未生过，如同虚空一般，无有丝毫实质可得，既然如是，那儿还有析智生起的观待境呢？至此能所双泯，犹如波涛入海，灭尽一切戏论，此时即是寂灭涅槃也。月称论师说过："有性乃生诸分别，已见自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。"正是因为分别诸法自性成立，才会生起种种有无分别，如果以空性智慧现见诸法无有自性，则一切有无分别都不会有，就象无燃料则无火。证悟诸法无自性后，观察分析便同无薪之火，自然寂灭，此时，也即本论前面所说的"若实无实法，皆不住心前，彼时无它相，无缘最寂灭"之涅槃。

辛三、（以理断除增益）分二：壬一、破有事宗之能立；壬二、建立性宗之能立。

壬一、（破有事宗之能立）：

心境实有宗，理极难安立。

若境由识成，依何立识有？

许心境实有的宗派，其立论很难成立，如果说外境实存可以由心识成立，那么依凭什么成立心识实有呢？

以上通过种种分析辩论，对法无我作了阐述，此处再以正理断除增益，引导修习者加强对诸法空性正见的理解，为此，首先对有实宗的观点进行正面破斥。有实宗认为心及外境诸法实有自性，并非如中观宗所许那样，一切法无有自性，但是依教理观察成立这种观点的依据，无论如何也找不到。先从教证上说，全知佛陀从未在其经典中说过：内心、外境诸法实有自性，不空堪忍。而是处处讲述了"诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识如幻事"等诸法如幻无实的法义。这一点无需多言，内道弟子皆有目共睹。从理证上说，心境诸法实有之立论也不可能有成立之量，如果你们认为有成立之量，不妨举出来。有实宗说：外境诸法实有怎么会没有成立的量呢？有情的眼耳等六识，不是可以现量见到色等诸法存在嘛，因此色等诸法可以用现量来成立实有不虚，这种事实你们怎么能否认呢？中观宗驳斥：既然说外境可以用心识来成立它们的实存，然而心识又可用什么来证明它实有不虚呢？要以某种能立来成立其立论，必须要先证明能立可以成立，你们要用心识成立外境实有，那么心识本身是否实有存在呢？如果它自身尚未成立，也就不能由它来证明外境实有。而在胜义中，识不能由自身来成立，如前破自证时所说，如果要依他识来成立，那么他识还需其他识证成，如是则成无穷的过失。

若识由境成，依何立所知？

心境相待有，二者皆非实。

无子则无父，无父谁生子？

无子也无父，如是无心境。

如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就象没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？如同真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。

有实宗回答：心识非由自身，也非由他识来成立，而是由实有存在的外境，或说所知来成立其实有不虚。稍加观察，这种推理其实很荒唐，因为有实宗在前面说外境实有可以由心识来成立，而此处又说心识实有可以由实有所知外境来成立，心境互相作为能立，来证成对方实有不虚，这种推理方式只是狡辩而已，因心境二者自身尚未成立，那又怎能作为能立呢？中观师又问：那你们这种能成立心识实有的所知，又凭什么说它实有存在呢？有实宗答：所知实有依心识成立，二者相待而成实有。中观师驳斥：依汝宗所说，心识与外境实际上是相互观待而成立，既然是相待才有，那么二者就不可能存有自性。自性即是不依他缘独立实存的无变之性，而心境二者必须要相互依赖才能成立，这种法怎么会有自性呢？相互观待对方而成立之法，只是暂时假立之法，无有真实性可得。比如说长观待短而成立，它在遇到更长的法时，马上即会称为短；观待法皆是如此，只是暂时观待某种因缘而有假名，并无自性。所以汝宗既许心境相待而存，即不能成立心境实有。

以譬喻而言，如果没有儿子则不会成立父亲，因为父亲必须观待有儿子，才可成立。所有的男性在小时候，肯定都没有儿子，不能称之为父亲，而只能称之为儿子，如果这种儿子的名称自性成立，那么所有的男人至死都应称之为儿子，不能改变。如是则世间无有父亲存在，而无有父亲，又哪来的儿子呢？所以，相待而有的父子，只是一种假名，在真实中不可能存在；同样，在真实中也无有心境，因为心境如同父子也是观待假立之法，并无自性。

父子、心境之类的观待法，在我们凡夫的分别念中，都毫无例外地执着为实有，这类颠倒实执习气，对一般人来说，非常坚固。各自内省，其实自己平常都在想：那里确确实实有山，那儿确确实实有河，因为我的眼识看见了；我的眼识等心识确实有，因为它能感知外境……。自己随时都在以错误的方式观察思维，编织实执分别之网，使自己蒙蔽于其中，不得出离。所以此处表面上虽是破斥有实宗，其实在一针见血地直指我们的实执分别，因而大家应深入细致地思维，若能以此找到一个突破口，那蒙蔽自己的实执分别网即会逐渐打破。《菩提心释》中说："能知知所知，无知无所知。"能知所知相待而有，若能灭除对能知之心的实执，则对所知的实执，自然息灭。

如芽从种生，因芽知有种。

由境所生识，何不知有境？

由彼异芽识，虽知有芽种，

然心了境时，凭何知有识？

有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在；同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？中观：由异于苗芽的心识，虽然可从苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？

有实宗转计云：心境不是观待而有的法，其实二者就象苗芽和种子，是以因果方式存在。苗芽从芽种而生，当现量见到苗芽存在时，便能无误地推知有芽种存在；同样道理，心识依所知境而生，当心识生起时，我们便可以依之无误地推知所知境实有存在。因为外境若不存在，那心识又怎会生起呢？依此无欺因果规律，我们完全可以从存在的心识，推知有所知境真实存在。中观师破斥：比喻不成立。苗芽从种子生，并非苗芽自身了知，而是由与苗芽相异的心识以比量推知，也就是有旁者才能从芽了知有种；而且，种生芽是定因果量，由有定因果量才可有这类推知，如果没有，则不能如是推知。而推断心境二者，当心识现起时，又由何种异识来推知这种心识必有其所知境存在呢？在胜义中，自证他证皆不能成立，如前已破。种芽可由异识推知，而心境不能有异识推知，也不能由自身证知，因此汝宗所举的比喻不能成立，立论也不能成立。

壬二、（建立性宗之能立）分三：癸一、观察因为金刚屑因；癸二、观察本性为大缘起因；癸三、观察果为有无生灭因。

癸一分四：子一、破无因生；子二、破他生；子三、破自生。子四、摄义。

子一、（破无因生）：

世人亦能见，一切能生因，

如莲根茎等，差别前因生。

无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因。如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。

中观宗所立的诸法无自性之观点，有其系统而严密的抉择理论，这些能立理论，藏传佛教中的论师们总结为应成派与自续派共同承认的五大因、应成派不共的四大因，此论中所用的金刚屑因、缘起因、破有无生因是共同五大因中的三种。所谓金刚屑因，是从诸法生因观察的理论，它能将诸法有自性生的实执彻底击破，如同金刚宝杵能击碎山王一般，以此而得名。

诸法如果实有存在，必定有其产生方式，这些方式总括起来，不外乎无因生、自生、他生、共生四种。承认无因生的以顺世外道为主，他们不承认三世因果，许诸法无因自然而生。他们说：如荆棘刺之尖锐，河流之向下，孔雀之彩纹等，谁亦未造作，皆为天然而生，由此类推，诸法之生皆非有因等等。这种说法无疑不能成立，不用说经不起出世智慧的观察，就连世间稍有见识者，也能推翻其观点。因为世间万法的产生，现量或比量可见都有其能生因。世间农夫牧童也都会明白这点，而不会承认无因自然生，如果诸法无因就能产生，那农民耕田下种，辛勤劳作干什么呢？《释量论》中说过："何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。"因法具足时，果即能生起，因若发生变化，所生果也会变化，这种因果的法相遍及于世间万法，所以无因生的观点，是不能成立的。外道诤辩说：诸法哪能有生因呢？例如莲花根茎叶等，其色形都有差别，而世人所谓的莲种上，并不可能见到这些差别相，以此可知，世间诸法根本不可能由因产生，唯是自然生也。中观师答：莲花根茎等种种差别相，也是由它们各自不同的因所生，这些差别因都存在于其种子中，并不能因你们暂时未见而说没有。你们认为如果因能生某种果，那么因上必能见其果，这样也就因果相同，那还能成为什么因果呢？所谓的种因，世俗共许不必与果相同，而是由于它有生果的能力，才称之为因。比如莲花之根茎，虽与莲种外相不同，然而世人现见它们从莲种产生，而非从其它种产生，莲花根茎之差别因，在莲种中以较为隐密的方式存在。这一点，现代稍有生物常识的人都会知道，在一粒种子的组成结构中，蕴涵着能产生种种差别果相的不同组织，一株莲花的颜色、茎叶差别等，在莲种中皆有其不同的基因，并非无因而有种种差别果。

谁作因差别？由昔诸异因。

何故因生果？从昔因力故。

是什么造成了因的种种差别呢？是从产生此因的前因之种种差别而造成。为什么此果之因能生此果呢？是由往昔之因力而决定。

外道继续发难：如因具有种种差别，那么这些差别又是由什么造成的呢？比如世人皆言莲花茎叶由同一莲种产生，而一莲种之中若有种种差别因，那这些差别又能有谁造作呢？若无作者，岂不是证明诸法在究竟上是无因而生耶？答曰：因中的种种差别，若无自因，亦不能生，完全可以依理推断，因中的种种差别力，是由生起此因的前因中，有诸不同之力而成。世间任何法，皆有其因，无因则不生，这是世间无欺的名言规律。我们知道，现代世间人的种种科学研究，如物理、化学、生物遗传等等，无不证明了如刺尖、雀翎之纹皆具其遗传基因，雪花之六瓣等各种自然现象，皆有其形成原因，在古代虽无此类研究成果可作佐证，而成就者们以透观诸法的智慧，直接证明了这一点，现代所谓的科学进步，其实并未超越古人的智慧。

外道又问难：按汝宗所言，种因里蕴有种种不同功能，那为什么青稞之因只生青稞，而不生小麦呢？答曰：青稞种子并非有能生一切的功能，而是由往昔因之能力所决定，只能生起与它同类的法。一切因果，都有其准则，往昔因力如何，后时所生之果也如何。同类因力只能生同类果，这是名言诸法的无欺准则，谁也不会错乱。如果按汝等顺世派所言，诸法无因能生，则应成诸法恒常有生或恒常无生，世俗中也无有任何因果规律。可是现象诸法中，并非如是，一切法的生灭皆有轨可循，皆具有其特定的生灭因缘，完全与汝宗所许不同。

子二、（破他生）分二：丑一、无常他生；丑二、常有他生。

丑一、（无常他生）：

（华智仁波切的科判中，有"已述"二字，大概是指心念处中，观察心者无生一段，对破无常他生的理论已有论述。）

丑二、（常有他生）：

自在天是因；何为自在天？

若谓许大种，何必唯执名？

如果许自在天是创造世间之因，那么什么是自在天呢？如果说四大种即是，那又何必执着自在天的虚名呢？

自在天派许自在天是情器世间的唯一作者；而且自在天具恒常实有周遍之性，是众生生存之根本，是应供与皈依之处；自在天经思维后，才创造了情器世间的一切法等等；这些在《黑自在天论》中都有介绍。既然他们有如是立论，那中观师问：如果自在天是诸法之因，那么什么是自在天呢？按自在天派的教义，他们回答：自在天，说明白了就是地水火风四大种，情器世间皆是四大种所生，这一点，谁也无法否认……。答曰：在名言中，我们也许四大种是诸法的构成因素，但是你们为什么偏偏要给大种取名为自在天呢？你们所许的自在天，与世人所称的大种，只有名称之别。而名称只不过是依世人的分别念而取，无有任何实质，所以你们费力建立自在天，与世人共许的大种名称相异，无有意义，也不合理。而且以理观察时，你们所许的大自在天，其实不可能是大种。

无心大种众，非常亦非天，

不净众所践，定非自在天。

彼天非虚空，非我前已破，

若谓非思议，说彼有何义？

云何此彼生？鬘鬘鬘鬘鬘鬘

无有心识的地水等大种数目众多，非常有，也不是天神，而是被践踏的，是不净法，所以它们绝不是常恒独一应供的大自在天。此外，自在天不是虚空，也不是我，这一点如前已破。如果说自在天是不可思议的，那么说他是作者又有何用呢？既然不能了知他，那又凭什么说此等是他生出呢？