第五十一节课

《量理宝藏论》第八品中，前面总说法相，名相，事相之自性以及分别决定量之法相已经讲完了，现在讲抉择法相所表示的意义。

丁三(抉择法相所表之义)分四；一，名相之详细分类；二，破于事相颠倒分别；三，宣说于事相上能决定法相之量；四，如何进行破立之理。

戊一(名相之详细分类)分四；一，分类之根本；二，分类之本体；三，定数；四，词义。

首先是第一个，叫做名相之详细分类。意思就是说，我们讲的是量，那这个量怎么样具体分析呢比如说量的分基，量的分类，量的定数以及它的词义等，以这些来进行说明。

我们前面讲本论论名——量理宝藏论的时候，这里面的量依靠我们今天所讲的这几个内容来解释的话，就更加全面。量的分基，量的分类，量的定数，量的词义，这些说得非常清楚。大家都知道，我们现在所学的知识叫做因明学，也叫做量学。那么量到底是什么样呢大家前面已经学过了，它实际上是一种无欺的智慧，无欺的识，是无有错谬的一种智慧；或者说这样的一种识就叫做量。对这样的量，我们下面就通过几个侧面来做具体的分析说明。

己一(分类之根本)分二；一，破不合理之宗；二，立合理之宗。

庚一，破不合理之宗；

非量真实已遮破，真实分说即错谬。

这里大家应该清楚，首先我们要了解的是量的分基。那么什么叫做量的分基呢也就是说量分为现量和比量，那现量和比量是从什么当中分下来的呢比如说人有男人和女人，那么男人和女人是从什么当中分出来的呢是从总的人当中分的。同样，现量和比量就是从量当中分的。下面我们自宗还会说的，量就是一个正确的识，而二量就是从正确的识当中分下来的，应该可以这么说。

我们前面也已经讲过，在这个问题上，因明前派跟萨迦班智达的观点有所不同。因明前派认为；已决识，伺察意是非量的识，但这些非量的识也是真正的识。他们有这样的说法，但是这种说法是不合理的，我们前面已经遮破完了。

如果是真正的识，真正的识(正确的识)只有两种；要么是比量，要么是现量，即现量识和比量识；除此之外，并没有正确的识，即所有正确的识都包括在这两种当中。所以，因明前派所认为的已决识和伺察意全部包括在非量当中。如果是非量，那就不是正确的识，应该是一种颠倒的识。为什么呢因为，不是现量的缘故，就不能直接照见对境的自相；不是比量的缘故，就没有充分的理由或者三相具足的推理来了知隐秘的对境。所以说，如果它们是颠倒的识，那就不是真正的识，正确的识。这个道理，我们在前面好几品中也再三宣说过，因明前派的这个观点已经遮破完了，没有必要在这里重复。

但是，因明前派中有一位胜法论师，他认为；现量，比量的分基是正确的识，但这个正确的识还是要进行分析。正确的识有两种，有一种就是我们现在看见火正在燃烧某个东西，或者是水正在浸润一个东西，这些识正在起作用，是直接正在起作用的识。但他认为，这种直接起作用的心识并不能作为现量，比量的分基，因为它属于现量，是无欺的识，已经决定完了；决定完了的话，它就不遍于比量，因此它不能作为量的分基。还有一种识，比如我们单单看见火，单单看见水，他认为这样的识才是现量，比量的真正分基。对此观点，大家应该了解了吧。

胜法论师认为，正确的识应该是分基，但是正确的识有两种。有一种正在起作用，正在起作用的话，它属于现量，所以这不是量的分基，量的分基并不是正在起作用的识。而你看见单独的水，火，这种识可以作为现量的分基，也可以作为比量的分基。也就是说正确的识分两种，后者才可以成为量的分基，他是这样认为的。

但是这种说法是不合理的，这里说"真实分说即错谬。"胜法论师这样分析，是有错误的。为什么呢因为你刚才说正确的识分两种，其中一者作为量的分基。其实，要安立分基的话，应该总的法作为分基。比如说，有实法和无实法的分基是什么呢是所知，所知可以作为有实法和无实法的分基；或者，所知法可以作胜义谛，世俗谛的分基，我们以前也学过。而对于人来讲，男人和女人的分基就是人。所以，分基应该是遍于一切法的东西，也就是说总法才可以作分基。可是你们刚才说，正确的识分两种，其中正在起作用的不能安立为分基，另外一个才能作为分基。如果这个观点合理，那以下问题怎样避免比如说现量，现量的总法不是四种现量的分基，其中的根现量等才是四种现量的分基，那合不合理肯定不合理。以比量而言，按理来讲比量有三种；极成比量，比喻比量，事势理比量。如果将其中的极成比量作为分基，那合不合理肯定不合理，它根本不能作为所有比量的分基。因此，你们因明前派这样的说法，尤其是胜法论师的观点太过分了，非常不合理。如果合理，别法作为分基，那遍于一切的所知就不能作为有实法和无实法的分基了，有这种过失。因此这种说法是不合理的，大家应该明白这个道理。

在分基上面，我们已经驳斥了对方的观点，下面建立自己的宗派。

庚二，立合理之宗；

是故正识即为量，由此理当作分基。

我们自己的宗派是这样认为的；正确的识就是量，量和正确的识两者只不过是不同的名称而已，如凉光和月亮，日亲和莲花等等。实际上，正确的识或者说量才是它们的分基，现量和比量都包括在这两者中。因此我们自宗认为，现量和比量的分基是量，或者说现量和比量的分基是正确的识。

为什么这么讲呢如果它是正确的识，那它一定是现量或者是比量；如果是现量和比量，那它一定是非常正确的识。为什么呢因为四种现量都是符合实际道理的一种有境，它们所照见的对境自相全部是了了分明的，没有任何错谬之处。也就是说，不管是哪一个现量，真正的现量全部是正确的识。当然相似现量不包括在量当中，它不算真正的量，必须除开它。然后是比量，因为它是依靠三相齐全的推理来进行论证的，所以推出来的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的。当然世间中也有一些相似比量，但相似的比量并不属于量。释迦牟尼佛之所以叫做量士夫，就是因为他所宣说的法，从现量上看也好，比量上看也好，乃至从教量上看，根本没有任何错误。所以，能够宣讲这样正量的人就叫做量士夫，其所宣说的语言就叫做圣教量。

这样以后我们应该知道，真正的量决定是正确的识；而这样的量主要是从识的反体来讲的，并不是从外境无情法的反体来讲的。因此，萨迦班智达安立自宗的时候就讲到；如果是正量，那必定是正确的识；如果是正确的识，那一定会是现量或者比量。自古以来，很多人因为不懂真正的比量(三相齐全的比量)，所以自己所下的结论，往往都是错误的。因此我们现在一定要明白，正确的识必定是量，这个道理必须要了解。

这是讲分类的根本，下面讲量的分类。

己二，分类之本体；

分类现量及比量，观察彼等一异体，

刚才也讲了，量的分类比较多，但是我们归纳起来，可以包括在衡量外境自相的现量和衡量隐蔽外境本体的比量中。当然，衡量隐蔽外境的时候，也有正确的因和颠倒的因。颠倒的因不属于在比量中，属于相似的量。相似的量不能算真正的量，就像跟人非常像的一些形象，不能算真正的人一样。人的照片虽然跟这个人很像，但是它根本不能安立在人类当中。所以，相似的现量和相似的比量不能属于真正的量。

现量与比量之间的关系，我们下面进一步观察，观察的过程中，有些人可能会这样问；现量和比量到底是什么样的关系它们两者之间的关系，是像瓶子的所作和无常那样，是一本体的不同反体呢还是像瓶子和柱子，氆氇和灯泡那样，是完全不同的两种事物以及，是像世间中的凉光和月亮，遍知和佛陀，如来和善逝等那样，是一个事物的不同名称呢还是像石女的儿子跟柱子，兔角跟牛角一样，是有实法和无实法的遮一体之他体的关系它们之间的关系，到底是这四种中的哪一种

有些人提出这样的问题，下面作者进行回答。现量和比量之间的关系，我们一定要想通，要弄清楚。其实可以这样回答，现量和比量并不是像月亮和凉光那样，是一个事物的不同名称，它们各有不同的作用，不能互相代替。

颂词中讲到；

二量皆是有实法，是故非为遮一体；

观待对境一与异，即非一体非他体；

是故心之本体一，观待对境为异体。

刚才不是提出了四个问题嘛，我们可以这样进行回答。

首先，现量和比量都是有实法的缘故，所以它们之间的关系不是遮一体的他体。从心的本体的角度来讲，现量是如理如实照见对境自相的一种智慧，所以它是有实法；而比量是通过正确的推断方式来了解隐蔽事物的智慧，所以它也是有实法。两者都是有实法的缘故，那它们就不是；一者是石女的儿子，另一者是柱子，两者是有实法和无实法的遮一体的他体，并不是这样的关系。如果是这样的关系，那么，要么现量是无实法，要么比量是无实法，应该成了这样；所以它们绝对不是遮一体的他体。这个问题是这样的。

那么，它们两者之间的关系到底是他体还是一体呢这个问题，我们这样进行观察；"观待对境一与异，即非一体非他体。"判断它们之间的关系，必须要观待对境。如果观待一个对境，现量和比量并不是一体。为什么呢比如说观待一个自相对境的时候，现量虽然能了知自相的对境；但是，是不是比量也能完全了知这个自相的对境呢并不是这样的，比量的直接对境实际是外境的总相。所以说，观待一个对境的时候，现量和比量不是一体，它们两者的本体不是一体。然后，如果是观待他体的对境，现量的对境是明显分的，比量的对境是隐蔽分的，从这个角度来讲，它们两者的关系也并不是他体。如果是他体，那观待有境就应该成了这样；现量不是比量，比量不是现量。实际上并不是这样的，因为现量，比量的本体都是识，它们都是自证。因为，任何一个识在内观的时候都离不开自证。这样一来，现量，比量也并不是他体，我们必须要了解这一点。

那么，它们之间到底是怎么样的一种关系呢"是故心之本体一，观待对境为异体。"从心识自己的本体来讲，在心的相续中它们是一体。如果在心的相续中不是一体，那么自证就不是比量，比量就不是自证，有这种过失。这是谁也不敢承认的。从观待外境的角度来讲，现量和比量是他体，可以这么说。比如以烟来了知火的时候，两者的对境分别是火的总相和火的自相，比量是依靠总相的方式来了知，而现量是以自相的方式了知。这样一来，从依靠对境的角度来讲，它们肯定不是一体，而是他体。因此，从心的本体的角度来看它们是一体；而观待对境来讲，它们两者安立为他体。这样以后，就不会有任何过失。

我们自宗，大家可以这样说，不能一口咬定现量，比量完全是他体，在什么场合都是他体，这种说法是不合理的；或者反过来说，现量，比量完全是一体，那也不行。必须要观待对境和有境才能安立，这就是我们的自宗。

我们安立这种观点的时候，对方对此提出了疑问。有些论师说；假设观待对境是他体的话，那么比量就不应该是识了，为什么呢因为从对境的角度来讲，它不是自证的缘故。这是第一个问题。

然后，第二个问题。对方提出；你们说，从心识的角度来讲，比量跟自证是一体；与自证一体的缘故，与总的现量也是一体；也就是说，你们认为比量从自证内观的角度来讲与自证现量是一体，正因为与自证现量一体的缘故，而自证现量包括在总现量中，因此比量跟总现量是一体。但是从另一角度而言，因为比量跟根识或根现量是他体，而根现量与总现量又是一体，所以比量与总的现量也应该成了他体了。(这一点大家也知道，任何一个比量识，不能说它与根现量的眼识，耳识等是无二无别的一体，没有这种说法。)这样一来，你们的观点就成了完全矛盾的。

对方提出了这么两个问题。对这两个问题，我希望道友们还是要稍微思考一下。如果你没有思考，刚开始讲的缘故，可能就稍微有一点转不过来，会有这种感觉。

其实，这是对方在咬文嚼字，这里面并没有多大的意义。因为我们刚才从对境的角度来讲，现量和比量是他体；从心识的角度来讲，现量和比量是一体。然后对方马上抓住把柄说，正因为是他体的缘故，比量就不是心识了，因为它不是自证的缘故；跟自证一味一体的缘故，跟总现量是一体，但与根现量是他体的缘故，与总现量又成了他体。

下面我们对他们进行回答，颂词是这样的；

比量非境与自证，一体故离诤过失。

"比量非境"是对第一个问题的回答；"与自证一体"是对第二个问题的回答；"故离诤过失"，所以诤论时你们对我们发出的过失绝对没有。

其实，我们所说的比量，它是从心识，有境的角度来安立的，绝对不是从对境的角度来安立的。如果不是从对境的角度来安立，那么你们给我们发出的过失就没有。我们从对境的角度来讲，现量，比量是他体。但你们听到一个他体就认为；"既然从对境的角度来讲是他体，那比量就不是识了。"这种想法是不合理的。比量是识，这种识也是我们从心识的角度来安立的，因此第一个过失绝对没有。这是对第一个问题的回答。

然后是对第二个问题的回答。从内观的角度来讲，比量和自证无二无别，正因为与自证现量无别，它与总现量的关系就是无二无别的一体，完全可以这么说。但是对方给我们说，它跟自证现量无别，跟总现量是一体，跟根识现量是他体的缘故，跟总现量也成了他体。他们是这样发的太过，但这种过失是没有的。为什么呢其实，总相和别相的关系也应该值得详细分析。如果有些法跟总法中的别法是一体，那么它与总法也应该是一体。比如说，任何一个事物跟沉香无二无别，沉香属于树木当中，那么这个事物与总法的树木也可以成为无二无别。但是，任何一个法如果跟别法沉香是他体，那么与总法的树木是不是也是他体呢不一定，比如檀香，虽然它跟沉香是他体，但是檀香跟树木是不是他体的关系呢绝对不是。所以说，你们对我们所发的太过绝对不会有。你们把总相和别相之间的关系没有搞懂，这是第二个问题的缺点。

第一个问题。我们前面明明已经分析过，从对境的角度来讲，现量，比量是他体；从自心的角度来讲，现量，比量是一体。但是你们抓往对境这个词不放，跟我们进行辩论，这只能说明你们并不善巧境和有境的分析，相反我们自宗不会有这种过失。

下面讲现量，比量的数目决定，不用多，也不用少，是这个意思。

己三，定数；

所量二故量亦二，除此他数已遮故。

现量和比量实际上是能衡量对境的两种智慧或说识，那这样的识是依靠什么来决定的呢就是依靠它们的所量，因为所量有自相的所量和总相的所量，只有这两种，也就是说所衡量的对境包括在自相和总相中。既然所量有二，那能量的智慧肯定也是两种。

但是，在第一品的时候，我们曾经讲过"所量唯独一自相"的道理，那这两者是否矛盾呢并不矛盾。因为，那个时候主要讲究竟的所量，而所有总相的所量都不算特别究竟，所以说最究竟的所量唯独是自相。而现在这里是从衡量方式的角度来讲的，因为所量有自相和总相两种，所以量也必须有两种。也就是说，要衡量自相和总相，必须要有现量和比量，以现量了知自相，以比量了知总相。而除此之外的量，阿阇黎法称论师在《释量论》为主的有关论典中，都一一地遮破过。所以，我们自宗量不能再多了。

当然，我们佛教中也讲到有信许量，教量以及极成比量等，比如月称论师在《显句论》讲到了四种量，清辩论师也讲过四种量；外道中也有现量和比量，比量中又有声起量，就是声音中起现的量，有许许多多的量。但是这些量，有些包括在相似的比量中，不能称为比量；佛教中的教量，信许量等可以包括在比量中。所以，再不用多了，两种量就可以了。虽然有些说法中有四个量，五个量，六个量，但是这些都是从不同角度安立的，对于此处来讲是多余的，没有任何必要。

顺世派为主的有些外道认为，所谓的量就包括在现量中，不需要比量。这种说法也是有的，但这是不合理的。如果一切都是依靠现量，不承认比量，那世间中很多隐蔽的问题就没办法抉择。虽然顺世外道口口声声地说"不承认比量"，但实际上，他们自己也用了一个相似比量来成立自宗的观点。因为他们说前世后世，业因果不存在，为什么呢因为我们没有见到过。没有见到而不存在，实际上这是比量中的相似比量，不是正确的比量。不管是相似比量也好，正确比量也好，他们已经间接承许了比量，所以说他们的观点很容易遮破。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也运用了大量的理证彻底遮破了顺世外道的观点。

作为一个凡夫人，我们通过学习因明，可以使自相续产生殊胜的正见。一方面，我们眼耳鼻舌身所得到的暂时结论——暂时正确的名言对境，可以获得决定；另一方面，通过这样的决定，对瑜伽现量，包括对释迦牟尼佛一切种智的智慧能照见宇宙万物的真相，也产生了不可退转的信心。所以，学习因明能直接，间接给我们的相续带来许许多多的正见。如果我们没有以正理生起正见，那么闻思修行就会处在一种懵懵懂懂，迷迷糊糊的状态之中，不可能获得真实的受益。

前两天，我看见有些学习因明的道友在文章中发表感想说；我十几年前的学佛，完全是一种随信者，只凭自己的信心，很多疑惑和邪见根本没有断除；现在虽然学得不是特别深，但是通过学习这部论典之后，我已经成了随法者。什么叫做随法者呢就是他对上师三宝的信心是随着法理而产生的，因此很不容易退转。他通过学习因明，已经到达了这种境界。由此我想，我们在座的各位，表面上可能看不出来，但是你们的一生，尤其是年轻的时候好好地闻思因明，中观，到了一定年龄，自己的经验逐渐逐渐丰富，思想也成熟起来，那时才知道闻思的重要性。的确闻思有不可言说的功德，否则，末法时代的思想错综复杂，我们的思想很容易随着外境而改变。如果没有一个非常坚定的理性的智慧，有些分别念比较强的人，就很难说服。光说佛陀有功德，佛法有功德，前世后世存在，到底这些存不存在在自己心里有一些根深蒂固的邪见，始终无法摧毁，无法瓦解，会有这种情况。如果我们只凭自己的智慧，用上全部的力量去观察，不要说前世后世存在的道理不能开发，就是这种说法的推理也不能顺利理解。这样的时候，自己可能会有一种失落感；我这样的分别念，不要说释迦牟尼佛，连萨迦班智达智慧的百分之一也比不上。你看我学习第八品的时候这么费劲，越来越观察的时候就觉得越来越深奥。这说明，佛教的因明真的多么伟大啊！原来我还认为，我学过大学的课程，是研究生或博士生等；但现在觉得；我这个博士生，只不过是徒有虚名而已，真正在佛教的智者面前，不要说博士生，我连一个小学生都当不上。学了因明，自己可能会有这样的感觉。

总之，我们应该这样来理解正量。

己四，词义；

名称释词及说词，彼者释说有四类，

相违以及不相违，时尔相违时不违。

这里解释名称的两种类别，以及释词，说词的四类情况。我们在学习《中观庄严论》的时候，也给大家作过解释。

一般来讲，名称分为两种；一种是以释词理由而决定的，一种是以说词理由而决定的。释词理由，是说名称可以用一些理由来进行解释。比如遍知，佛陀也可以称为遍知，那这有没有一个理由来作解释呢有理由，因为佛陀能遍知世间和出世间的一切万法，所以说遍知是名副其实的，这个名称完全适合，这叫做有释词的名称。也就是说，你解释出来的时候，完全符合实际情况。

其实我们藏族的名字，虽然有些名字有解释，但实际上并没有这里所讲的释词的理由。比如说一个人叫天女，什么叫天女呢按汉地的释释，天女就是天界中的美女。那是不是这个人真正长得天女那样漂亮呢不好说。因为有时候看见非常不好看的人，也叫天女，这样之后大家会有种不同的感觉，也有这样的。

总之，这种名词完全能在其本体上进行解释。比如佛陀叫遍知，他完全可以叫遍知，因为在佛陀身上完全可以体现这种名词的意义，这叫做有释词的。

然后是有说词的，指仅有说法的理由，没有真实取名的原因，如我们说的瓶子，柱子，道路等。这些有没有一个理由呢没有什么理由。只是刚开始取名者对这个事物取上这样的名称，后来的人们就随着历史传统一直沿用而已。除了这个以外，没有什么理由，但是人们都一直这样说，这叫做说词。

说词和释词两者共有四类情况；这两者是矛盾的，不矛盾的，时而矛盾，时而不矛盾。《自释》中的分法跟蒋阳洛德旺波尊者的讲义中的分法有点不同，但是我们按照蒋阳洛德旺波的法本来给大家作解释。

首先讲这两者是矛盾的。矛盾是什么意思呢就是释词，说词完全相违，也就是说虽然有些有说词，但是永远没有释词，是这种情况。比如有一种鸟叫做牧羊鸟，那么这种牧羊鸟是不是天天都放羊呢并不是，只不过人们对它这样称呼而已。还有一种麻雀，叫做饮芝麻雀，是不是它天天享用芝麻呢也不是，但人们都这样说。我刚才说的天女，她是不是真正天上的美女呢也不是，但是人们却经常这样称呼。有些人叫吉祥，是不是他来了以后就真的吉祥呢也不一定。这些都叫做有说词而没有释词，释词和说词完全是矛盾的，可以这样讲。

再者，有些既有释词也有说词，完全不矛盾，也有这样的。比如遍知，人们说也可以，解释起来也可以。意识呢，藏文的意思是能了知外境的心识，那意识能不能了知外境呢当然能；水中的莲花叫做水生，它也是水里面产生的。所以，这些既有说词也有释词。

关于时而矛盾，时而不矛盾，或者说时而相违，时而不相违，也可以水生为例来作解释。在山上生的莲花，也有叫做水生的，它虽然有说词，但是没有释词；而水中产生的莲花既有说词，也有释词，因为它是水中产生的，人们也称它为水生，所以释词和说词都有；水中生长的青蛙，蝌蚪等，这些虽然是水生，但是人们并不这样叫，所以它们有释词，但没有说词；而石头，木头类的事物，既没有水生的说词，也没有水生的释词。

这样一来，我们就可以了知；总的来讲，有些名称有释词但没有说词，有些名称有说词但没有释词，有些两者都没有，有些两者都具足，有四种类别。

这里是讲量的时候，那为什么要这么讲呢这是萨迦班智达让我们知道；世间中的名称，因为取名的方式不同，它有不同的利益和功能。

此等名称种类词，诸位智者分二类。

上面所讲的这些名词，归纳起来，所有智者把它们分为两种类别；第一种是事物的名称，人名也好，地名也好，像天授，慈氏，或者说王云等等，有很多名称。人名，地名都可以，这是一种名称。还有一种就是种类的名称，比如树木，人类，还有黄牛，骏马等等。所有智者把名称分为两类，要么是事物的名称，要么是种类的名称，这两种可以包括。

那么，我们在这里要讲什么呢就是要讲量。刚才前面也讲了，量分为现量和比量。

现量，它的名称在梵语中叫札德嘉。札德嘉就是依靠根的意思，实际上依靠我们的根能如理如实地取外境的自相，它的意思是这样的。从释词的角度来讲，就是依根的意思；从说词的角度来讲，现量涉及如理如实了知外境自相的一切识。

大家应该清楚，现量可分为四种；意现量，根现量，自证现量和瑜伽现量。这四种现量，哪些有说词，哪些有释词，我们可以对此进行分析。首先，根现量有五种；然后，意现量有一种。这样总共有六种识，这六种识的现量既有释词又有说词。为什么这么讲呢因为现量的释词就是依靠根的意思。依靠根的话，眼耳鼻舌身五根以及意根，六种识的现量全部都依靠根，所以释词是有的。这些，不管是根识也好，意识也好，都能如理如实取自己的外境自相，所以也有说词。这六种现量既有说词，也有释词，应该这样来理解。

而瑜伽现量和自证现量，它们可以有说词，但是释词的确没有。为什么呢因为，瑜伽现量并不依靠我们的眼根，耳根，鼻根等。按照大乘佛教的观点，依靠修行者清净的禅定力，他的智慧能照见对境，所以瑜伽现量并不依靠根。然后是自证现量，下一品也会介绍的，它没有真实固定的像意根和舌根等那样的根。因此，自证现量和瑜伽现量没有现量的释词。但是，它们的确能如理如实地照见自己的对境，因此它们有说词。

我们再分析，还有一种叫做错乱根识，比如看见二月的显现。二月的显现，的确是依靠自己的根来现见的。根来现见的话，释词是有的，但说词有没有呢没有。为什么呢因为，现量的说词就是依靠自己的识如理如实照见对境的自相。那二月对境的自相存不存在呢绝对不存在，它是一种错乱。因此，这种现象只有释词并没有说词。

然后我们观察比量。比量的名称，梵语是俄讷玛讷。直译过来，俄讷玛讷的意思就是照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知自己所推断的对境，这叫做比量。这样的比量，不管是教量也好，或者说是极成比量，还有事势比量，第十品中所介绍的这些比量，所有真正的比量既有释词又有说词。为什么这么讲呢因为后面的这些比量都叫做比量，所以说词方面都应该存在。然后释词方面，都是依靠非常正确的理由来了知自己的对境。这样以后，说词和释词两者，比量都具足。想详细了解的话，只有我们分析了下面的内容以后才会明白的。

总的来讲，我们佛教有一个最重要的特点，就是量的关系。所以，我们现在学习量是非常关键的。如果对量生起真正的定解，那在对佛法产生信心方面，就会起到非常大的作用。所以我们有时候，应该自己默默观察；什么叫做比量真正的比量，以世间中任何一个相似的推理，相似的道理都无法推翻。虽然我没有亲自见到，但是我的理由百分之百是非常圆满，完美的，这叫做真正的比量。现量呢，在我们的五根识没有任何错乱，颠倒的时候，它能如理如实照见对境，所以这种量也应该是正量。这样了知以后，我们对量的认识就会得到进一步进一步地提高；如是，我们对佛教中比较深奥的前世今生，业因果以及轮回等，这些以凡夫的观现世量无法了解的很多问题，就会自然而然通达的。所以，大家对因明的学习也不要放在文字上或者口头上，应该从内心中生起定解，这对你的今生来世有非常大的利益。