生死事大

生死事大

佛陀出现人间的原因，是为救济众生出离生死的苦海。此从佛陀的传记中，可以看到，佛陀尚在少年王子时代，由于出游四门，在王城的四个门外，见到了人间的生、老、病、死等四种形态，警悟到凡是生而为人的，不论贫富贵贱，无一能够例外。因此发心出家修道，以期开悟脱离生死的方法，用来救济众生。后来，及佛将要入灭之前，在其《遗教经》中，仍谆谆告诫他的弟子们：「当念无常之火，烧诸世间。」应当精勤修诸善法，又恳切叮咛：「早求解脱」此「没在生、老、病、死大海」中的假名之身。另于《杂阿含经》卷二二也说：佛以正直、平等、寂默、法想、惭愧、正念、智慧、正见等八法，称为出离生死丛林的妙乘。

「生死」一词，在梵文称为萨摩沙罗（samsāra），意为生死相续。即是死于此而又生于彼，再死于彼而复生于此，在天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱的六道之中，往返生死，永无尽期。若以一生的生命而言，对于许多人尚不一定构成「苦海」的联想；为求生存，固然有辛苦，生存的事实，却不一定经常在苦痛之中。人人虽都有病苦的经验，但是经常抱病的人，毕竟是少数；人人虽都有衰老的可能，却有不少人在未老之时便死了；也有人是晚年健康，返老还童，无病无痛，最后无疾而终的。

可是，若人对生命体验到无法作主的最极处──生不知因何理由而生？活着不知为了什么目的而活？临死之时，又不能自由选择时间；不论对这世间是充满了眷恋，或满心的忧怨，于生死之间仍不能自主，总免不了是一桩最大的遗憾。如果已经信了三世流转、六道轮回之说，则知「生」是业力所牵，死则受业果所引，虽然贪生怕死，却必须生了又死，死了又生。不愿生的环境，却非生不可，不愿死的时间，又非死不可；不希望遇到的事，常常遇到，希望遇到的事，偏偏求之不得。生从何处来？死往何处去？自己不知道！即使知道了一点，亦无济于事。这便是每一个众生的生死行程，彷佛一条前无开始、后无终点的历史长流，所以称之为「苦海」。

生死的另一个同义名词，称为「生灭」。生死是指众生在一期的或一个段落的出现和消失；生灭则是每一现象的局部，乃至全部的发生和消失。可知，生灭涵盖了生死，生死不出于生灭的范围。因此，六道轮回，称为生死流转；解脱轮回之苦，称为出离生死苦海。佛世的比丘及比丘尼，凡是证到阿罗汉的果位之时，都被称为「诸漏已尽，生死已了，所作已办，不受后有」的圣者。佛法的基础原则，称为「苦集灭道」的四圣谛，若不知四谛法，永不出生死，若能畏生死的「苦」果，必须先断造业的「集」因，并且修行八正「道」，始有消「灭」这生死苦果的可能。可见四谛中的「苦集」二谛，便是生死法，「灭道」二谛，是解脱法。生死的形成，起于十二因缘；十二因缘不出生死的范围，而且贯串过去、现在、未来的三世，此无始以来的三世关系，即是「苦集」二谛的周而复始。

现在将三世因果、十二因缘、与「苦集」二谛的关系列表如下。（表见下页）

十二因缘法，又名「十二缘起法」，即是以十二种因素过程的连结循环，而起生死的现象。此在《杂阿含经》卷一二第二九九经有云：「佛告比丘：缘起法者，非我（佛）所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住，彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生，分别演说，开发显示，所谓『此有故彼有，此起故彼起』，谓缘『无明』『行』，乃至纯大苦聚集；『无明』灭故『行』灭，乃至纯大苦聚灭。」（《大正藏》卷二．八五页中）若要详释这段经文，可以写成一本厚厚的书。简略地说，佛未创造十二因缘，任何人或者上帝，均无能创造；佛之成为大觉世尊，只是自己觉悟到了十二因缘，所以要给一切众生开示显明十二因缘的道理。由于十二因缘的依次顺缘，如「无明」缘「行」，结果有「生」与「老死」的循环不已，称为「纯大苦聚集」；「集」是过去世的「无明」缘「行」，以及现在世的「爱、取、有」；「大苦」是现在世的「识」、「名色」、「六入」、「触」、「受」，以及未来世的「生」及「老死」，因果交替，便成了无边的苦海。只要灭除了无始的「无明」，便可依次灭除「行」，乃至亦灭除「生」与「老死」的现象，称「纯大苦聚灭」。如何灭苦，端靠修行八正道。这是根本佛法所说的「生死流转」及「生死还灭」的精义所在。

十二缘起中第二项的「行」，即是因无明烦恼而起身、口、意的三类行为动作，由此行为动作，即造种种业，由于造了业因，即会受到果报，此即形成生死的连续不已。可是，身、口、意的三类行为动作，既是行动，便非恒有，不过是一时的暂现，所以是无常的。十二因缘的活动是起灭无常的，由十二因缘形成的生死现象，当然也是起灭无常的，因此，若能由起灭而成不起不灭，便是超脱生死苦海的涅盘（寂灭）境界了。故在《大般涅盘经》卷下，佛告诸比丘云：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」接着又说：「汝等当知，一切诸行，皆悉无常，我今虽是金刚之体，亦复不免无常所迁。生死之中，极为可畏，汝等宜应勤行精进，速求离此生死火坑，此则是我最后教也。」（《大正藏》卷一．二○四页下）前面的四句，称为〈诸行无常偈〉，又名为〈雪山偈〉。意思是：依因缘所生的诸种现象，都不能逃出无常的律则，就是成佛之后的释迦世尊，虽证金刚不坏的法体，他的由父母（因缘）所生的肉体，也无从超出无常变迁乃至死亡的界限，若不速求出离生死，那就太可怕了。

因此，生死界中的任何现象，既然都从因缘而有起灭，故被统一称为「生灭法」。不过，佛法虽以生灭法概括心、身、世界的一切现象，生死的主体和主人，乃是心法。《俱舍论》及《中观论》详释生灭义，《大乘起信论》直明生灭心，目的都是为了有助于众生达成不生不灭的出离生死。小乘圣者，为了脱生死，求取出离三界；大乘圣者，则但求心得自在，便是出离了生死苦海。

中国的禅宗祖师们，修行的目的，在于明见佛性，四祖道信在其〈入道安心要方便门〉中说：「见佛性者，永离生死，名出世人。」又说：「悟佛性者，名菩萨人。」（《大正藏》卷八五．一二八九页上）道信大师常用《维摩经》为证，《维摩经》卷中〈文殊问疾品〉所说大乘菩萨对于生死所持的态度是：「在于生死，不为污行；住于涅盘，不永灭度；是菩萨行，非凡夫行。」（《大正藏》卷一四．五四五页中）又于〈佛道品〉中说：「虽知无起灭，示彼故有生。」「或示老病死，成就诸群生。」（《大正藏》卷一四．五四九─五五○页上），唐代的禅宗大师，多用《维摩经》，四祖、五祖、六祖、永嘉等，均极重视《维摩经》；禅宗自称是顿悟法门，华严宗也将禅宗及其所依的《维摩经》，判为顿教。顿教大乘对于生死的态度，侧重于心出三界，悟后不受烦恼所染，便是了生脱死；如有所执，虽求出离，反堕生死。此如五祖弘忍大师的〈修心要论〉中说：「世间迷人，不解此（真心）理，于无明心中，多涉艰辛，广修相善，望得解脱，乃归生死。」（《大正藏》卷四八．三七八页下）马祖道一禅师也说：「一念妄心，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本。」（《马祖语录》、《卍续藏》卷一一九．八一一页）亡名的〈息心铭〉也说：「心想若灭，生死长绝。」（《景德传灯录》卷三○）

马祖的弟子大珠慧海禅师，更明白地为禅者指出了何为生死业，又何为解脱道：「求大涅盘是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。」至于如何而得解脱生死？他说：「本自无缚，不用求解；直用直行，是无等等。」（《景德传灯录》卷六）对于生死的现象是不必介意的，对于生死中的现象之执着取舍，才是堕于生死苦海的根本。若能心得自在，离贪、离瞋、离无明烦恼，虽住生死界，实同出生死。此一思想，取自六祖惠能大师的《六祖坛经．定慧品》所言：「如《净名（维摩）经》云：直心是道场，直心是净土。……但行直心，于一切法，勿有执着。」便是最好的禅修方法，也是最上乘的解脱生死之道。

既以无取无舍为解脱生死的妙法，解脱之后，生死即不存在；既无生死可见，当然也就无畏于生死，而示现生死，以度生死界中的众生了。这是顿教大乘的立场，也是伟大禅者的态度。无怪乎有人问马祖的弟子南泉普愿大师：「和尚您老人家百年（死）后，向什么处去呢？」南泉答：「山下做一头水牯牛去。」（《景德传灯录》卷八）他答得非常自然。对于一位已经解脱了的禅师来说，生死已不存在，众生的类别也不存在，生到山下做水牯牛，与生在王家做王子，没有什么两样，只要因缘要他示现，他便随类应化；释迦世尊在因地行菩萨道时，不也常做种种禽兽、虫鱼而行救济的吗？

不过，无论如何，对于凡夫而言，生死的确太苦。佛法是解脱生死的大法，信佛学佛，读经闻法，而于生死不关痛痒，也未想到解脱生死的话，必须生大惭愧！犹如既入金刚宝山，仅捡了一些随处都有的土块顽石而归，岂非愚痴到了极点。所以，佛陀既是为了解脱众生生死的大事，而出现于此世界，我们的历代祖师们，也无一不兢兢业业于此生死的大事上努力用功的。在《六祖坛经》中，即有两位弟子提到「生死事大」的问题，而来参见惠能大师。

一位本为神秀大师的弟子，名叫志诚，因在秀大师处修学了九年，不得契悟。为了他的「生死事大」请能大师慈悲，给他重新开示指导。（《大正藏》卷四八．三五八页中）

另一位是原来修学天台宗的止观法门，并于《维摩经》而悟佛心宗，为了求得明师的印证，而去访问六祖惠能大师的永嘉玄觉大师。其初见能大师，不先行礼，只是绕行能大师三匝，振动锡杖而立。能大师便诃斥他：「大德自何方来？生大我慢！」

觉大师回答：「生死事大，无常迅速。」

能大师说：「何不体取无生，了无速乎？」

觉大师回答：「体即无生，了本无速。」

能大师赞道：「如是如是。」

觉大师这才具备威仪，向能大师礼拜。能大师又赞他：「甚得无生之意。」（《大正藏》卷四八．三五七页下）

他在曹溪见了能大师之后，写了一篇在中国禅宗史上几乎与《六祖坛经》并美的〈证道歌〉，歌中两次陈述了他对「生死大事」的看法，可以用来对照着理解：「游江海、涉山川，寻师访道为参禅；自从认得曹溪路，了知生死不相关。」

「几回生，几回死，生死悠悠无定止；自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。」

（此两段均见于《大正藏》卷四八．三九六页上）

这两段歌词，说明了玄觉大师在未见能大师之前，到处寻师访道，是为了解决生死大事；当他见了能大师之后，方知那些事与解脱生死的大事是毫不相关的。为什么呢？因为不悟「无生」，即在生死之中，顿悟了能大师所示的「无生」、「无速」的法门之后，方知唯有实证无生，才真了生脱死；既已了脱生死，于荣于辱，尚有何喜何忧呢？此所谓「无生」，即是《六祖坛经．定慧品》所说的：「于自念上，常离诸境。不于境上生心。……迷人于境上有念，念上更起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。」心不随境、不执着、不攀缘，虽非无境，而是心常离境，便得无生，便得解脱，即从生死获得解脱，便是无生无灭，便是「生灭灭已」的大涅盘了；此时已无空间的存在，也无时间的感受，无常迅速的事，当然也不存在，所以称为「无速」。

古代的禅者，例如永嘉玄觉大师可为代表，他在未悟之前，心中老有「生死事大，无常迅速」的念头在逼着他精进用功，悟后才知道着相的修行用功，与解脱生死，了不相关。可是请初学的人，不要以为开悟不用修行，更不可以为修行与解脱生死无关。

正因为生死的感受强烈，光阴迅速消逝的体验迫切，才会及时努力，时时精勤，如救燃眉。也只有生死心切或关切生死大事的人，方有可能从名利物欲的耽恋和声色货利的追逐中，撤出一条脚来，拨出一些时间来从事佛法的修持。否则，打坐是为修身，看经是为益智，行善是为福报，礼拜持诵是为现世生活的逢凶化吉。这些均与佛法的了悟及解脱生死，没有关系，但他们仍是信仰佛教的人，也从佛法得到了利益。不过正信发心学佛的人，应该要有与生死相关的动机才好。所以修净土法门的人，当以命终往生净土为目标；学禅的人，当以生死自在为要务。至于如何一步一步地修学，一步一步地走出生死的牢狱，那就要看各人的善根深浅及努力程度而定了。且用如下的三个层次，叙述学佛者的心态及其方向：

一、生比死更重要

中国的儒家，根据《易经．系辞》上所说「生生之谓易」，故以为后之生者，由于前生，阴阳转变，万物恒生，即是易理。《礼记．月令》有谓：「季春之月，生气方盛，阳气发泄。」又在《礼记．乐记》中有谓：「合生气之和，道五常之行。」儒家的古圣先贤，将自然界的现象，称为阳阴转变或阴阳交泰。生之又生，变变不已，称为「易」，「易」和「生」字同义。应用到人生问题，也不出阴阳的变易。故称天地之大德曰「生」，自然界以阳气为生之根源，故称为「生气」，自然界以阴气为主力，故《易经》以坤卦为恒常，谓：「后得主而有常。」阴阳和合，则有五常。所谓五常，即人伦的常行，例如：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，乃是人的不变的义务和责任。从这一些根据来看儒家所谓的「生生」，是从自然现象推演成人生现象的一套思想，人虽有别于自然，却仍不出乎自然的规则。因此而论及精神界，便称为「道」，《易经．系辞》云：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」也就是超出于阴阳转变的物质范围之外的，叫作「道」。

现象界的一切，无非是物质范围的阳阴转变，这实在是非常含蓄的唯物思想。对现象界的生命，抱有生生不息的希望，明知人的身体都会死亡，由于不知死后尚有精神的个别存在，也未知有个别生死的轮回之事，以及生死长流之苦，便把生生不息的功能移转递交给后代的子孙，以求安慰死后的空虚和无奈，因此而有孟子唱出「无后代」为三种不孝的最大问题。这种观点，仍与自然界的物种功能之延续相同。

道家的思想，本与儒家同根。老子以天地从「道」而生，道有「大」、「逝」、「远」、「反」的涵义，故此道以「自然」为依归，自然是先天地而生的，我们的现象界则是由于「道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。」此虽见到物质界的原始为一、为道、为自然，万物以负阴抱阳和合而生，若能归真返璞，仍与自然合而消失于自然界，并没有个别的精神问题的存在。后来发展为长生久视的方术，也说养此物质的身体，而得长生不死，亦不出「唯物观」或「自然论」的阶层。

正由于人间的圣贤有此种看法，人间的普通人接触佛法之后，仍以求取现世生活中的实际利益为主。记得于本年（一九八六）初以九十五岁高龄圆寂的广钦长老住世之际，传说他有神通，每天都有成百成千的人去拜见他；他虽恒以「老实多念阿弥陀佛」劝人，去拜见他的人们，多半的兴趣则是想听听关于自己的运道，或者求取他的〈大悲咒〉水，有病治病，无病消灾免难、开智慧、增健康。来我们农禅寺的人，多半也是由于现实生活中有了困扰，来念佛、来打坐、来听佛法，因此而使他们得到身心的纾解，从无可奈何中，重新振作起来。我在美国写的第一篇劝人打坐的文章──〈坐禅的功能〉，也是从身心的调和、健康、长寿、愉快等现实的利益为着眼。追求现实生活的利益，是人之常情，如果见到初来佛寺求帮助的，不先指给他「生的希望」，便以「死的恐惧」来吓唬他或教训他，那是非常不智的。

事实上，儒家的《易经》及道家的《老子》，固然重视生，而将死亡及消失称为「变易」，称为「逝」、称为「反」，只是避用死亡之名，并非没有死亡之实。正像今天的日本及台湾，有许多大楼没有第四层，将第四层跳称为第五楼，虽免用了发音与「死」相同的「四」字，而四楼仍是四楼一样。佛教亦不例外，经中处处说「此生故彼生，此灭故彼灭」，明明是讲的缘生缘灭观，可是在单独使用之时，只称「缘生论」或「缘起观」，而不称「死论」与「缘灭观」。因为生起与死灭，都是现象的动作，既是动的，称为缘生、缘起，更加相宜。佛法在世间，也以给人类指出正确的生活态度与清净的生活方式为目标；如能做到生活的态度正确，生活的方式清净，便是自利利他的修行者，便可能减少乃至解脱烦恼的困扰，也就是走着出离生死的菩提大道了。

二、急求出离生死

有一种人，心量狭小，性格偏激，一旦由于各种因素使他们厌倦世间生活，便有急求出离生死的倾向。有一种人，自信不足，对世间烦恼的诱惑，无法摆脱，一旦接触到佛法，便有即生修成解脱道的意愿。有一种人，似是而非地知道一些佛法，认为学佛必求成道，修禅必得开悟，若不成道、不开悟，即等于盲人夜行；若在生前不能了脱生死，便等于冤枉来到人间一趟，因为死后不知何往？所以急求悟道。此在佛陀出世之前，已有终生修行的外道；在佛出世之后，有阿兰若处住的比丘。在中国有「穷则独善其身」的隐逸之士；在西方的天主教会史上，也有终生修道的所谓「圣者」。这正证明了人类之中，有一类人的心向，是偏于急求出离而独自修行的。

在中国早期的禅者，类如西域的阿兰若比丘，或被称为瑜伽士的苦行僧，他们远离人间，过着离群索居、精苦独修的生活。释迦时代，也允许这种形态的比丘们，去过阿兰若处住的生活，住处虽不同于一般的人间比丘，仍要求他们每半个月，集合就近的比丘们，举行说戒并检讨各自的修行生活。此与完全的与人隔离还是不同，目的是藉大众之力，来督策并纠正各自的修行生活。佛世的绝对多数的比丘，是合群而居于精舍的人间比丘，过团体生活，起居有次序，行止有定处，作息有定时。

到了中国禅宗，四祖、五祖、六祖的座下的常随弟子，经常都有道俗五百人或六、七百人。马祖道一门下的入室弟子，有一百三十九人，各为宗主；大慧宗杲门下，传其法而被列入世谱者九十余人，传佛心印者不知其数，这些都是从师徒之间的机教相应中获得的成就，不是各别独居自修而见的局面。例如，大慧有一次以五十三人，令其悟入者十三位；宗杲的老师，圆悟克勤，在金山于一夜之间使十八人有省。即在佛世，从大小乘经中所见，由单独修行禅定而悟入佛之知见的例子并不多；倒是在大众中，闻佛说法，听佛开示，而得法眼净，悟佛知见的例子，相当普遍。所以在《维摩经》卷上〈弟子品〉说到，维摩诘长者责斥舍利弗在林间树下「宴坐」（默坐冥想）的修行方式，不是标准的上乘法门。

可是，人间既然存在着这一类根性的众生，佛也未便禁止他们。虽然释迦世尊于成道之后，明示他的成道，不是由于六年的雪山苦修，但他曾经有过六年的苦修，也是事实。所以，不论南方佛教或北方佛教，在北方佛教中，又不论是显、是密，迄今为止，仍有掩关修行、洞窟修行、住山林间修行、以特定的山区为界的修行等方式。

中国佛教的「掩关」或通称「闭关」的方式，未见于古代的记载，乃是近代的风气，可能是受了西藏喇嘛教所用长期的洞窟修行或秘密修行的影响，例如，密教的四加行以及某些法门，必须付出相当长的时间，反复地持诵、礼拜、观想等，方能成就。

这在佛世，也有例子，即是每年夏季三个月的雨安居，比丘们在三个月中有所成就；经过三个月定期安居的修行，的确有不少人因此悟道的，后人称为「克证」。日本的禅宗将冬期的禅修，称为「腊八克期摄心」；中国近代的禅净双修者，则以禅期或净七，称为「克期取证」。不过，这是团体生活的定期修行，与长期的个别修行，而且以了脱生死为期者，大不相同。

三、生死直下承当

有一次我在农禅寺的念佛会中开示念佛法门，鼓励莲友们发愿往生净土，若不愿往生净土，又无自主生死的能力，那是不安全的，也是不切实际的。第二天的下午，即有一位居士表示相当困惑地问我：「师父，我坐禅，我也念佛，许多年来，精进不懈，就是没有想到求生西方净土，那可怎么办？」

我问她：「你死了准备去何处？」

她答：「我愿生生世世生为男身，出家度众生，因为众生好苦。」

我说：「你已能生死自主吗？」

她说：「不能，所以请示师父。」

嗣后我告诉她，佛法本有「难行道」及「易行道」的两大流，求生西方净土，是易行的殊胜方便；通常的大乘菩萨道，乃是难行能行、难忍能忍的难行道。诸佛发愿，首以利济众生为要务，不以自求出离为先着，所谓自己未度先度人，乃是菩萨初发心。此义并非是指不学无方空喊度生的口号，乃是修一切行、学一切法，皆是为了度人的方便，先舍自私的自我中心，而努力从事于一切的修学方便。这种人正同阿弥陀佛于因地中发四十八愿，以成就国土、成熟众生。所以但能信心具足、愿心坚固、福慧兼修、定心不摇，念佛心是佛，何必求生西方净土？能在人间努力于人间净土的建设，更近乎佛陀出世化世的本怀。

大隐隐于市井，小隐隐于山林，等于说虽不能自主生死，至少要在信心、愿心、定力坚固之时，始可修行难行的菩萨道；也等于说菩萨的果位愈高，愈能随类摄化，随机应赴，乃至入于无间地狱，犹如居于三禅天境。至于尚未具足信愿定力的人，又如何做到生死直下承当的程度？

这对于初心学佛的人，确是一个大问题。因此，许多初学佛者，一进佛门，便朝着急求出离的方向走。其中有一辈人，特别是欧美人士，既不愿以类似求生天国的他力救济来念佛求生西方净土，又无法从自力修行的禅法，速疾开悟。所以常常有学生问我：「未学佛前不知生死可畏，学佛之后，又觉得生死不易解脱，虽然努力修行，彻悟仍遥遥无期，总不能叫我搁下家庭事业和工作，用全时间、全生命来用功吧？纵然如此做，又有谁能保证我一定会彻悟？如在未彻悟前，我已死了，我将会有一个什么样的未来呢？」

我常用佛经中的比喻来安慰他们：佛陀也曾被弟子问过这样的问题，佛陀说：「不要害怕，你看见过树吗？如果用绳索将一棵树从小就向西面拉，长大后它是朝向西面的；砍伐时不论吹着什么方向的风，乃至是从西方临面吹来，这棵树倒下的方向，一定还是朝向西面的。」这是说，用功重在平时的努力方向，不必担心死后的去处；平时修行，信愿具足，就不愁死后随业堕落。众生的毛病是重果不重因，菩萨则重因不重果；修行的本身就是目的，不须担心未来的结果如何！

若用禅的立场来看，可以抄一则六祖的嗣孙石头希迁的公案如下：

一日，有僧来问希迁大师：「如何是解脱？」

希迁反问：「谁缚汝？」

僧又问：「如何生净土？」

希迁再反问：「谁垢汝？」

僧更问：「如何证涅盘？」

希迁仍反问：「谁将生死与汝？」（《景德传灯录》卷一四）

这也就是说，本来无缚、无垢、无生死，何必要追求解脱、净土、涅盘呢？自心不受外境所困扰，便是解脱；不被贪瞋等烦恼所染，便是净土；不恋生死不畏生死，虽在生死即同涅盘。若能面对任何境界，不起取舍欣厌之心，就是解脱自在。如果仍有解脱道可修，仍有净土可生，仍有生死可了，便在坚固的执着之中，岂有真正的自在解脱？

再如六祖的弟子永嘉玄觉大师，对于修行人是否应该退避人间而栖隐山谷的观点，也发表了相反的意见：「若未识（悟）道而先居山者，但见其山，必忘其道；若未居山而先识（悟）道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。」又说：「以含灵而辨悲，即想念而明智，智生则法应圆照，离境何以观悲？」又说：「智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救。……若知物我冥一，彼此无非道场。……若能慕寂于喧，市廛无非宴坐，征违纳顺，怨债由来善友矣。」（《永嘉集》劝友人书第九〈大师答朗禅师书〉，《大正藏》卷四八．三九四页）这可以代表正统禅宗的正确观点。

一般人光晓得精进办道和努力用功的意思，是指礼拜、持诵、打坐参禅和阅读三藏教典。若有一时做了与日常生活有关的事，或与信众接触服务的事，便以为荒芜了道业、懒散了用功，这是大错特错的知见。

从修行的态度而言，可分作四个层次：1.为己而成己，2.为人而成己，3.为人而成人，4.成人不为人。

第一个层次是纯自私的，纵有所成，不会大成。第二个层次是为了助人，所以先充实自己，这是一般人的通途；不过，若抱着未成佛前不度众生的态度，他将落于第一个层次去了。第三个层次，不为自己的利益及果位着想，只是尽其所有与尽其所能地助人度人，比如，吃喝不为满足自己的口腹之欲，乃为有了力气可去助人度人；读书、学习、营事、弘化，不考虑个人的兴趣及需要，不为自己的功德福慧，但有众生急需什么，他便全力以赴；他没有属于自己的事物，全心只为度众生。第四个层次是已得无生法忍的大菩萨，固然不为自己求成佛，也不为众生离生死，不休不息，随时随处，随类应化，度一切众生，心中亦未见有一众生已度、当度、未度。

我们初学佛法的人，应以第二层次为基础，第三层次为实践的依准，否则，不落于自私自利，便会以「为人成己」作借口，仍落于自私自利的层次。比如说，为了度人，所以先度自己，结果他是只顾自己修道，不管他人死活的自私鬼！自私鬼而能了脱生死，没有这样的道理。

如能以第三个层次为依准，为了成就他人，在成就他人的过程中，必已成就了自己，俗称「教学相长」。我有一位中国学生，大学毕业之后，即在一间中学教书，每次见我，都说好累，教书累，为了准备新开的课程更累。学校见他认真谨慎，没有人开的课程，就让他去试试，他从未想到要学那许多与他兴趣毫不相关的东西，结果他为了把书教好，他都学会了。另一个美国的女士，最近告诉我，她把工作辞掉了。问她原因，她说：「第一，工作的性质与兴趣不合；第二，工作环境中不能让我发现新事物，学不到新东西。」问她：「什么是你的兴趣？什么是你想学的新东西？」她想了一想，却无法给我具体的答案。这两个例子中，第一位没有考虑自己，只知道工作的需要，所以学到很多新东西。第二位老是想着自己的利益，结果失去了工作。究竟是哪一位更切实际，更可取法呢？当然你尽可以同情第二位，不过，你是在修行态度的第一个层次中了。

我在台湾农禅寺主持的禅七，由于报名的人数多、录取的人数少，有几位居士为了把名额让给他人，所以始终不报名，但是愿意担任厨房饮食的护七工作。结果，我发现护七人员所得的法益，不一定比打七人员所得的少。如有一位家境不错的女居士，在厨房里护了一次禅七之后，便对农禅寺开始做多方面的热心护持，我问她：「在厨房里得到了什么利益？」她说：「什么也没有。只是觉得有那么多真心修行的人，吃了我亲手炊煮烹调的饮食，就有说不出来的欢喜，我不会修行，恰能有机会来帮修行人的忙，实在太高兴了。」

另有不只一位、两位乃至更多的居士，报名禅七以前，已向我直接或间接地要求让他们参加。进入禅七期中，也知全力以赴地用功，第一次未能有所发明，第二度再来，仍旧全力以赴地用功。结果，他们便带着怀疑乃至失望的心态离开，再也不回来了。从间接的关系中，知道他们或去学密、或去学道、或已放弃了修行的路子。为什么？只为他们没有追求到他们心目中的悟境。

以上两个相反的例子，第一个是正确的修行态度。六祖砍柴舂米；庞居士父女编制竹篓；香严芟除草木；百丈家风，一日不作，一日不食；大安在沩山座下当典座（厨头）；雪峯在德山当饭头；仰山、雪窦当知客；洞山做香灯；大慧任侍者等，都是现成的例子。第二个例子，乃是修行人的大忌，求悟心切，反而更增一重心障，岂得悟境现前。以有所得心求悟，纵然出现相似悟境，那是与我见、我慢相应的魔境，绝非真悟。永嘉大师的〈证道歌〉早就说过：「舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪；学人不了用修行，深成认贼将为子。」

曾有一位新出家的弟子，哭泣着对我说：「我发觉我没有道心，求师父开示。」

我便说：「很好，你已很有道心，安心修行吧。」

他又说：「我烦恼很重，业障好深，觉得不是出家的根器。」

我安慰他说：「你的烦恼已在减轻，你的业障已经变浅，你正应当出家修行。」

又曾有一位弟子向我求忏悔：「师父啊！我看到大家好会修行，我就是不会修行。每天白吃、白喝信施的供养，罪过好大，怎么办？」

我告诉他：「大家会不会修行，与你不相干，我证明你是正在修行；能够以出家的僧相，接受信施的供养，就是大功德。只要使自己尽力而为，并且量力而为就好。」

如果还要问我：「是什么道理？」

老僧告诉你：「《六祖坛经》不是说过吗：『常自见己过，与道即相当。』」不论多大的过失，直下承当，便成无过。生死大事，亦复如此，虽有生死而能不恋生死、不惧生死、直下承当，便成自在于生死之间的大解脱人了。案：本题曾于一九八六年一月十九日在农禅寺禅坐会讲出，并由台湾大学池仲芸同学整理成稿，之后我到纽约静养中就原题另写了这篇长文。

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