《唯识三十论》•正论之四

《唯识三十论》•正论之四

第四节第三能变——前六识

第三能变主要讲的是前六识。前六识属于我们能够意识的范畴，同时也是世间哲学、宗教及早期部派佛教都曾讲到的。所以在讨论第三能变时，没有教证和理证的内容，因为前六识是佛法与世间所共有的，无须进行论证。而第七识和第八识则是唯识学不共的理论，这就有必要对它们进行论证。

前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《成唯识论》中，关于第三能变的内容为七段九门。

一、六识差别

第一为能变差别门，《唯识三十论》曰：

次第三能变，差别有六种。

三能变的差别有六种。从识的自体来区分，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都有各自独立的自体，所以唯识学属于多元论。

六识的名称又是从何而来呢？唯识学中，有依根得名和依境得名的不同定义方式。所谓依根得名，是以根作为识的所依，如建立在眼根上的识为眼识，建立在耳根上的识为耳识，依此类推。若是依境得名，应名为色识、声识、香识、味识、触识。为什么六识是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依义、发义、属义、助义、如义。

一、依义：眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，即依根处所，识依而住故。也就是说，我们的眼识、耳识、鼻识是依眼根、耳根、鼻根而产生作用。

二、发义：识由根所引发，而根的变化又会影响到识的认识作用。如近视眼、老花眼之类的生理变化，都会影响到眼识对世界的认识。

三、属义：识的种子始终相属于根。如眼识属于眼根，耳识属于耳根，两者的关系非常密切，彼此缺一不可。如果仅有根而没有识，比如死者，眼识是无法产生作用的；如果仅有识而没有根，比如盲人，眼识同样不能产生作用。

四、助义：根和识是互相影响的，根必须在识的协助下才能产生作用，识也必须建立在根的基础上才能产生作用。一方面，当根发生变化时，识会受到影响；另一方面，当识产生病变时，根的认识也会受到影响。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。

五、如义：根和识的性质是一样的，都属于有情。而六尘的境界，如色、声、香、味、触、法，则属于无情的境界。

六识因此五义而得名。其中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的根都是物质的，而第六意识所依的根则是精神的，依第七识意根而生起。

二、六识的体相

第二为自性行相门，《唯识三十论》曰：

了境为性相。

“了境”即了别境界，这一特征既是前六识的特征，也是前六识的体相。“性”是体性，为前六识的自证分；“相”是行相，是对相状产生的分别能力，为能缘的见分。

前六识的特点为了别。事实上，每个识都有了别功用，为什么唯独将前六识作为了别识呢？因为了别有粗了别和细了别之分，前六识具有粗了别的功用。六识依六根而了别色、声、香、味、触、法的境界，是我们所能感知的粗显境界。而第七识和第八识的了别却微细难知。

三、六识的伦理属性

第三为三性分别门，《唯识三十论》曰：

善不善俱非。

三性是佛法对不同行为属性的区分和定义。此处的“俱非”，是指非善非不善，即无记。所谓“善不善俱非”，就是说六识通于善、不善、无记三性。

第七识和第八识属于潜意识的范畴，其性质为无记，区别只是在于，前者为有覆无记，后者为无覆无记。前六识属于意识范畴，活动时有一系列心所与其相应，表现在行为上往往带有善恶倾向。

前六识中，第六识的活动共有五十一种心所与其相应，也就是一切心所都和意识相应。若第六识与信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害等善心所相应，将导致善的行为；而与无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害等不善心所相应，将导致不善的行为。若既未与善心所相应，也未与不善心所相应，便是无记的行为。

虽然这些心所从理论上说只是第六识的助手，但在很多时候，第六意识并不总能当家做主，时常会大权旁落，成为被操纵的傀儡。在我们的心理活动中，嗔恨、我慢、嫉妒等烦恼都具有强大力量，正是它们左右并主宰着我们的生命。有些人贪心特别重，当贪心成为心灵主宰时，即使理智告诉他不能再贪，仍然身不由己。这也就是俗话所说的贪婪成性，佛教中称为“贪行者”。如果我们对不善心所听之任之，使它们在生命中形成主导力量，再想进行管束就很困难了。就像那些有权有势的下属，往往会利用手中实权架空主人。由此可见，现实世界的很多现象都是人类精神世界的映照。

我曾在法国梅村参加“世界和平宗教研讨会”，一行禅师有句话说得非常好——“世界和平始于人类内心的和平”，充分体现了佛教的思想精神。如果没有正见的观照，没有内心的和平，世界和平又从何而来？美国的“9•11事件”就是个沉痛教训，虽然他们建构了先进的导弹防御系统，却无法防范如此原始的攻击方式。所以说，若以武力相互防范，结果必然是防不胜防。真正行之有效的办法，是以慈悲心化解彼此的怨仇。因为第六识通于三性，所以我们才会产生善、不善和无记的行为。前五识也有善或不善的行为，但前五识的认识属于现量，这一过程非常短暂，所以它们的活动多是在意识引导下进行的。《八识规矩颂》的第一句就是“性境现量通三性”。“性境”是佛法讲到的三种境界之一，另外还有带质境和独影境。性境为前五识所缘的境界，为如实呈现的心灵影像。“现量”则类似直觉式的认识，当我们对事物作出判断或介入名言后，就不再是现量了。比如我们看到桌子并意识到这是桌子，就由现量进入了比量和非量的范畴。正因为前五识的所缘为性境，能缘为现量，所以本身没有能力主动行善或作恶，只是在意识支配下展开活动。因而在善恶行为上，第六意识属于主动的一方，前五识属于被动的一方。

那么，当意识在活动时，三性会不会同时发生？从心理活动到行为本身，能否同时具足善或不善的心理因素？关于这个问题也有两种不同观点，即三性俱转和不俱转。有的论师主张不俱转，即善恶心理总是有先后次第，不会同时产生；还有的论师主张三性可以俱转，因为五识是多刹那俱生，所以善、不善和无记的行为可以同时发生。比如我们看到喜欢的东西产生盗心，但在此同时，可能又会因听到佛法生起惭愧之心。而眼睛的看与耳朵的听是同时进行的，由此引发的盗心和惭愧心也是同时生起的。心念非常复杂，时常处于矛盾之中。我们在生活中应该有这样的经验，有时我们虽然做的是好事，但也可能带着些许不良动机；有时虽然做的是坏事，但也可能掺杂着某些善意成分。以唯识宗正宗的思想而言，是主张三性俱转而非不可俱转。

在学习唯识的过程中，不应仅仅停留在理论上。每个问题都要落实到生活中去思考，对照自身心理状态来分析，只有在理解的基础上去接受，才能进一步信受奉行。

四、六识的相应心所

相应门在《唯识三十论》中所占的分量非常大，其中主要谈到两个问题，一是前六识与心所相应的情况，一是前六识与哪些受相应。这里虽然是说前六识，但侧重从第六识的角度来说。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：

此心所遍行，别境、善、烦恼，随烦恼、不定，皆三受相应。

本论将心所分为六类五十一种。本颂是关于六个大类的介绍。

一、遍行心所，共有五种，遍行于一切识的活动中。也就是说，任何识在任何时空的生起，都有其伴随左右。有情在三界九地的活动离不开它，为善为恶同样少不了它。这五种心所是有情的基本心理，心理学也都会说到。

二、别境心所，这类心所只在特定境界下生起活动。别境心所的所缘境有四，谓所乐境、决定境、曾习境、所观境。其活动范围通三界九地及善、恶、无记三性。

三、善心所，唯在善心中才能生起，是引发善行的心理活动，也是道德产生的基础。善心所的性质是安稳、清净，带来的结果是利益和安乐。

四、根本烦恼，属于生命中最根本的烦恼，也是其他烦恼产生的基础。烦恼心所的特征是扰乱、不安隐，带来的结果是衰损和痛苦。

五、随烦恼：随根本烦恼产生，共有二十种。其中又分小随烦恼十种、中随烦恼两种和大随烦恼八种。这三种烦恼是根据它们各自的活动范围区分，大随烦恼的活动范围最大，其他以此类推。凡染污心所活动时，一定有大随烦恼与其相应；而中随的无惭无愧只和不善行相应；至于生气、恼恨、谄曲、自高自大等小随烦恼，只有在特定情况下才会生起。

六、不定心所，不同于前五位心所，没有办法把它归结为遍行、别境、善、烦恼的心所类型中，因而安立为不定心所。

第六识的生起有这五十一种心所与其相应，而前五识的生起只有三十四种心所与其相应，即遍行五、别境五、善十一、大随烦恼八、中随烦恼二，和根本烦恼中的贪、嗔、痴三种。

“三受”为苦受、乐受和舍受，又可开为苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。从意识的角度来说，与苦、乐、舍三受皆能相应，这又涉及到三受是否俱转的问题。在我们的感受中，三受能否同时存在？或有先后次第？唯识宗对此也有两种不同观点：一说为三受不可同时并存，按照通常理解，快乐时一定不会痛苦，而痛苦时同样不会快乐；一说为三受可以同时并存，因为在人的情感中，往往是苦乐交加，悲喜交集。

下面，对心所进行具体解释。颂曰：

初遍行触等。

在六位心所中，第一类是五种遍行心所。关于这部分内容，在初能变时已介绍，此处不再重复。颂曰：

次别境谓欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。

其次为别境心所，这五种心所是在不同环境下产生，即“所缘事不同”。

一、欲：“以所乐境，希望为性，勤依为业。”（《成唯识论》卷五）欲的特点是希望，对自己喜爱的境界才能产生希望，而希望又促使我们去努力追求。佛法认为欲望有三性，并非一概否定。在佛法来看，欲望是善还是不善，主要看我们追求的是什么。如果希望止恶修善，希望利益一切众生，就是善法欲；如果希望损害他人，希望违法乱纪，就不是与善法相应的所欲了。善法欲能引发精进的修行，相反，不善法欲将导致不良乃至犯罪的行为。

二、胜解：“于决定境，印持为性，不可引转为业。”（《成唯识论》卷五）所谓胜解，是坚定不移的信解。我们通过闻思形成了正确的人生观念，坚信学佛才是人生的究竟解脱之道，当这一信念在心中深深扎根之后，就不会轻易发生改变，即“不可引转为业”。这既要依理解的力量，更要依禅修的力量。在真正见道以前，必须经历“胜解行地”的过程，就是通过闻思修对佛法产生坚定不移的信解。胜解也通三性，并非都是善的，如******信徒对李洪志的信仰也是胜解，那些极端的种族主义者也是基于对某种信念的胜解而甘愿赴汤蹈火。八正道为修学佛法的常道，其中又以正见为首，只有依正见建立的胜解，才能为人生指引正确方向。

三、念：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”（《成唯识论》卷五）念的所缘境，是我们曾经经历的境界。不断忆念这种境界使其铭记不忘，正是念的作用。念的修习，能帮助我们强化对某种境界的印象，同时增强这一心念的力量。每天念什么很重要，这意味着我们在强化什么念头，并以此主导生命。因此，我们应该树立并培养正念，从而生定发慧。

四、定：“于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。”（《成唯识论》卷五）当我们将心专注于善所缘境时，能使其不再漂浮散乱。在小乘禅观中，不净观、数息观、念佛观等，都是在帮助我们对治昏沉散乱，训练心专注、稳定的能力，并由正念生起正定。定又能使内心变得简单、清净，是空性观修不可缺少的基础。

五、慧：“于所观境，简择为性，断疑为业。”（《成唯识论》卷五）慧，是对所缘境进行分别、简择的能力。慧有邪慧、正慧、世间慧、出世间慧等，作用各不相同。修学佛法，是要依正见引发正慧、出世间慧，由此断惑证真。如果接受的是邪知邪见，不仅会产生邪慧，更会将我们导向深渊。

若能在正确发心及正见指导下，这五种别境心理将成为导向解脱的重要力量。相反，若在邪知邪见的引导下，则会成为走向毁灭的增上缘。颂曰：

善谓信、惭、愧，无贪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。

本颂是讨论善心所的内容。所谓善心所，是指它的自体能远离杂染，生起并成就一切世、出世间的利益和安乐。接下来，依颂文内容介绍善心所的差别。

一、信：“于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”（《成唯识论》卷六）〖HT〗信实、信德、信能，是深信三宝的真实存在，深信三宝的万德庄严，深信皈依三宝可以断惑证真。如果我们对这一切认同并随喜，内心将被三宝功德净化，从而达到净心的效果。信能对治不信，同时也是引发世、出世间一切善行的心理基础。如果我们真切信仰三宝，自然能够依教奉行、止恶行善。

二、惭：“依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。”（《成唯识论》卷六）也就是通常所说的羞耻之心，这正是人与禽兽的区别所在。自法力即我们身份和人格，意识到自己是人，是三宝弟子，便会对自己的不如法行为生起羞耻之心，是止息恶行、尊重贤圣的心理基础。惭对治无惭，止息自相续中一切不善行为的生起。

三、愧：“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”（《成唯识论》卷六）愧，是羞耻之心。与惭不同在于，愧的生起因缘是外在的，是依世间力。所谓世间力，即世间道德及社会舆论，依此对暴恶行为生起羞耻之心，从而自觉抵制。愧，能对治无愧，达到止息恶行的结果。

“无贪等三根”即无贪、无嗔、无痴。佛法中，贪、嗔、痴被称为三毒，就是三种危害我们精神健康的毒品，也是一切恶法生起之因。反之，无贪等三种为三善根。

四、无贪：“于有有具，无著为性，对治贪著，作善为业。”（《成唯识论》卷六）其中，“有”是指欲界、色界、无色界三有，“有具”是指三有之因。无论是对三有之因还是三有之果，我们都不应贪著爱恋，否则就无法获得解脱。贪也是染著的表现，所以无贪是以“无著”为体性，它所对治的就是众生无始以来的我法二执，同时也是善法生起的基础。

五、无嗔：“于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”（《成唯识论》卷六）“苦”包括三苦、八苦及无量诸苦，“苦具”即痛苦之因。无嗔即没有嗔恚，对于一切痛苦及产生痛苦的环境都能泰然处之，它所对治的就是嗔恚，同时也是善法生长的土壤。

六、无痴：“于诸理事，明解为性，对治愚痴，作善为业。”（《成唯识论》卷六）无痴，是对世间的一切事相和实质，能够如实地认识和通达。无痴能对治愚痴，如果将愚痴比作黑暗，那么智慧就是光明。当光明出现时，黑暗将随之消失，两者不会同时存在。佛法非常重视如实智慧的作用，一切善法皆须在如实智慧的指导下才能成为佛果资粮，否则只能带来人天善果而已。而佛法提倡的般若智慧，正是它区别于一切世间善法的关键。

七、勤：“于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”（《成唯识论》卷六）勤，也就是精进，是我们断恶修善过程中付出的努力。它的体性为勇悍，即通常所说的勇猛精进，一方面能对治懈怠，一方面能使我们所修的善法得以圆满。所以说，精进是圆满一切善法的动力。

八、安：“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”（《成唯识论》卷六）安即轻安，属于禅定过程中出现的心理状态。粗重，指身心的粗重。禅修能不断克服粗重，达到身心轻安的效果。轻安的成就，对于进一步观修空性及弘法利生都有很大帮助。

九、不放逸：“精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。”（《成唯识论》卷六）这一心所主要是建立在精进及无贪、无嗔、无痴的基础上。因为所有烦恼都是放逸的结果，一旦放逸贪嗔痴等不善心所，烦恼将随之而来。所以在我们断恶修善的过程中，应对自己的心念及行为时时防护，从而有效对治放逸，成就世间、出世间一切善法。

十、行舍：“精进三根，令心平等，正直无功用住为性，对治掉举，静住为业。”（《成唯识论》卷六）行舍也是在修习禅定过程中出现的心理状态。行舍与不放逸同样，是以精进三根为基础。当我们的心远离昏沉和掉举后，才能保持平衡，不举不沉。然后，于善所缘境中一类相续。久而久之，无须依靠任何作意力，就能任运安住于平衡、稳定的状态之中。行舍能对治掉举的心理。

十一、不害：“于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲悯为业。”（《成唯识论》卷六）佛法提倡众生平等，因而对一切有情都不能加以损恼。不仅对人类如此，对一切动物亦应如此。这种平等是建立在无嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，总会有意无意地损恼有情，甚至将自己的快乐建立在别人痛苦之上。真正具有爱心的人，才能对有情生起无缘大慈和同体大悲之心，从而对治恼害心理。

所谓根本烦恼，是一切烦恼中最根本的烦恼，也是其他烦恼生起的基础，共有六种。颂曰：

烦恼谓贪、嗔，痴、慢、疑、恶见。

一、贪：“于有有具，染著为性，能障无贪，生苦为业。”（《成唯识论》卷六）贪和无贪的所缘境相同，都是“有”及“有具”，也就是三界及三界之因。但它们的性质却恰恰相反，无贪是以“无著为性”，而贪则是以“染著为性”。贪是对五欲六尘深深染著，当贪著现起时，就会障碍无贪。同时，贪欲、染著是生死轮回之本。世人所以活得很累，正是因为贪心所致。贪之而不可得，便产生种种痛苦。

二、嗔：“于苦苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。”（《成唯识论》卷六）嗔，是对引发痛苦的逆境及产生逆境的因缘生起憎恚心理。嗔的表现形式很多，在随烦恼中分别安立为恚、恨、恼、嫉等。嗔障碍的是无嗔，从而使内心不得安宁，并引发各种不善行为的产生。嗔的过患极重，《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“嗔恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世人不喜见。当知嗔心甚于猛火。常当防护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚。”《大智度论》卷十四云：“当观嗔恚，其咎最深。三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。”所以说，千劫所为之功德，一嗔皆能毁。因此，我们应该观察嗔的种种过患，修习无嗔之行。

三、痴：“于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”（《成唯识论》卷六）痴，是无知、无明、迷暗，看不清世间的一切真相，能障碍无漏智的生起，影响空性的契入。在揭示有情流转生死的十二因缘中，以无明为生死之本。无明，也是一切杂染生起的所依。由无明而有烦恼杂染、业杂染、生杂染。

四、慢：“恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”（《成唯识论》卷六）慢是自高自大。在和他人的交往中，总以为自己比别人优越。慢又有卑慢、邪慢等不同表现形式，能障碍不慢的心理，也是痛苦产生的根源。

五、疑：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。”（《成唯识论》卷六）疑就是怀疑，所缘对象是三宝、四谛的真理。对于三宝、四谛无法生起信心，犹豫不决，从而障碍我们走向解脱。所以，疑是人生的根本烦恼。从另一个角度来说，疑也可以成为认识真理的增上缘。禅宗所说的“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，就是通过对疑的一路追寻达到悟的目的。我们的固有观念有着太多问题，遗憾的是，我们早就习以为常，不以为意。这就需要从“疑”入手，对人生问题一一进行审视。通过“疑”，使我们走出生命误区，走向究竟真理。

六、恶见：“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”（《成唯识论》卷六）恶见是相对正见而言，即对宇宙人生的错误认识。恶见的特点为颠倒推度，是错误的推理和观察，所获得的结果也与事实完全相反。恶见也属于慧的范畴，但却是染污的慧、邪见的慧。恶见能障碍正见生起，并引发烦恼、痛苦。恶见又分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见五种。身见是执身为我，边见是执此为断为常，邪见是拨无因果或否定三宝，见取见是执著于自己的错误知见，戒禁取见是误以为持某些戒律能够解脱，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。

随烦恼是依止根本烦恼而起，共二十种，又分小随、中随和大随，主要根据它们的活动范围来界定。《唯识三十论》曰：

随烦恼谓忿，恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄与害、憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。

其中，小随烦恼为十种。

一、忿：“依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。”（《成唯识论》卷六）当我们面对他人的侮辱、伤害等种种逆境之时，愤怒油然而生，从而表现出暴恶的行为。这在生活中经常会发生，有时甚至一言不合就会拔刀相向。忿是属于嗔恚的范畴，如果能断除嗔恚，自然就没有忿的心理。

二、恨：“由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。”（《成唯识论》卷六）恨是在忿的前提下产生，当忿导致的暴恶行为结束后，往往会将怨毒情绪埋藏在内心，所谓“君子报仇，十年不晚”。所以说，恨是以“结冤为性”，使我们的内心燃烧起仇恨的烈火，从而耿耿于怀，陷入热恼之中。

三、覆：“于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”（《成唯识论》卷六）覆就是覆藏，当我们作恶之后，因为害怕别人知道，害怕因此影响自己的名誉和利益，想方设法地隐瞒事实真相。按照佛教的戒律，一旦出现不如法的行为，须在大众面前发露忏悔。覆所障碍的正是不覆，但瞒得了别人却瞒不了自己，这份罪恶感会始终停留在我们心中，形成一个挥之不去的阴影。所以，佛法非常重视忏悔，忏悔则清净，忏悔则安乐。

四、恼：“忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螯为业。”（《成唯识论》卷六）恼与忿、恨同样，也是属于嗔的范畴。当忿转为仇恨的种子并埋藏于内心之后，会使我们不断追忆往昔情形，由此生起狠戾之心。恼所障碍的正是不恼，这种情绪会蛇蝎般啃噬着心灵，使我们的内心变得伤痕累累。

五、嫉：“徇自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”（《成唯识论》卷六）嫉妒也是我们经常所犯的过错。所谓殉，是沉溺于名利而不惜成为其牺牲品，即庄子所说的“危身弃生以殉物”。过分在乎名利，就无法忍受他人的荣耀和成就，因此产生嫉妒。嫉妒障碍的是不嫉，仍属于嗔的范畴。在很多时候，烦恼都是自己想出来的。如果能换一种想法，可能就心开意解了。

六、悭：“耽著财法，不能慧舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”（《成唯识论》卷六）悭就是悭贪吝啬，是贪心所的另一种表现方式。因为过分贪著财富而不愿布施，不愿尽己所能帮助他人。悭贪障碍的是不悭贪，并因之想方设法地储蓄财物，成为悭贪成性的吝啬鬼。

七、诳：“为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”（《成唯识论》卷六）诳是欺骗性的行为，为获得名闻利养，没有道德却伪装出有道德的样子，没有修行却伪装出有修行的样子，从而达到自己不可告人的目的。诳所障碍的是不诳，并且能引发邪命的行为。

八、谄：“为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”（《成唯识论》卷六）谄，即通常所说的阿谀奉承。为达到个人目的，将自己伪装成忠心耿耿的样子，以便博得他人好感。谄所障碍的是不谄，因不以真实面目示人，故无法获得真正的教诲。

九、害：“于诸有情，心无悲悯，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”（《成唯识论》卷六）害就是损害，因为对一切众生没有慈悲怜悯之心，所以毫不留情地损害他人利益。害也是嗔心所的表现方式之一，能障碍不害，使有情遭受逼迫损恼。

十、憍：“于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”（《成唯识论》卷六）憍就是骄傲自大，对自己的长处深生染著，恃才傲物。憍所障碍的是不憍，人一旦被憍心所主宰，就会目中无人，为所欲为，从而引发种种杂染心理。

中随烦恼为无惭、无愧两种。

十一、无惭：“不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”（《成唯识论》卷六）无惭就是没有羞耻之心，既不顾及自己的身份人格，也不接受道德准则的约束，对圣贤之教及美德善行全不放在心上。无惭障碍的是惭，是恶行生长的基础。前些年流行一时的“我是流氓，我怕谁”，即为无惭的典型，亦反映出当今社会的堕落倾向。

十二、无愧：“不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”（《成唯识论》卷六）和无惭不同，无愧是不顾世间道德和法律，一味推崇粗暴恶行。无愧所障碍的愧，同样是恶行生长的基础。无惭、无愧两种都是没有羞耻心的表现。

大随烦恼共有八种，关于这部分内容，在二能变中已经作了说明，此处不再重复。

最后，还有悔、眠、寻、伺四种不定心所，《唯识三十论》曰：

不定谓悔、眠，寻、伺二各二。

一、悔：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”（《成唯识论》卷七）悔就是对以往的行为产生追悔。悔的前提是恶作，即厌恶自己的所作所为。由于厌恶，而有追悔心理的产生。厌恶和悔具有因果关系，厌恶是因，悔是果。因此，有些论典称悔为恶作。悔通善与不善。若是我们对曾经犯下的不善行产生悔意，就是向善的表现。但在某些情况，虽然我们做的是好事，却在无意中帮助了自己的仇敌，也会后悔莫及，这显然与善法不相应了。所以说，悔可以有不同倾向，当我们对恶事追悔时为善行，而对善事追悔时又是恶行。

二、眠：“令身不自在，昧略为性，障观为性。”（《成唯识论》卷七）睡眠就像一种麻醉剂，当我们被睡意缠绕时，所有机能都无法正常运转，不但行动格外迟缓，心灵的分别能力也极其微弱。我们或许会有这样的经验，有时在睡意朦胧中虽然想到要起来，可身体却不听指挥。所以，睡眠能令我们的心不得自在，令识的分别能力受到影响，从而障碍观修。当然，适当的睡眠也是调节疲劳、休养身心的基本方式，对每个人都是必不可少的。睡眠也通三性，《阿毗达磨发智论》卷二云：“睡眠当言善耶，不善耶，无记耶？答：睡眠应言或善，或不善，或无记。云何善？谓善心睡眠，惛微而转，心昧略性。云何不善？谓不善心睡眠，惛微而转，心昧略性。云何无记？谓无记心睡眠，惛微而转，心昧略性。”睡眠是善、不善、无记，关键在于我们带着什么心睡眠，带着善心睡眠就是善，带着不善心睡眠就是不善。因此，修行者应以善心、光明想入睡，勿令睡眠成为增长放逸之因。

三、寻、伺：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。”（《成唯识论》卷七）寻是寻求，指意识于名言境界产生粗的分别造作；伺是伺察，指意识于名言境界产生细的分别造作。从作用上说，寻伺的结果能令身心安或不安。寻伺是思心所和慧心所的表现，离此没有独立的自体。在佛教中，不论大小乘，皆依寻、伺之有无，而将三界分成有寻有伺地（指欲界及色界初禅天）、无寻有伺地（指初禅天之上、二禅天之下的中间天）、无寻无伺地（指二禅天以上至无色界）三所依地，以此说明有无寻伺与人生的关系。

“二各二”是说，这四种心所既通染也通净。虽然通染，但并不像烦恼心所那样，本身就是染污的；虽然通净，也不像善心所那样，本质就是清净的。正因为它们具有摇摆不定的特点，故名不定心所。

五、六识的所依

所依门是探讨前六识生起的依止，关于这部分内容，《唯识三十论》曰：

依止根本识。

“初能变”没有谈到所依门，因为阿赖耶识是生命的果报体，重点在于被别人所依。就像在一个家庭中，父亲长是全家人的所依，但妻子、儿女也是他的生活乐趣和精神寄托。一方面，他为家庭提供生存保障；一方面，家庭又是他工作赚钱的动力。虽然依赖是相互的，但其中仍有主次之分。前六识生起的依赖主要有三方面：因缘依、增上缘依、等无间缘依。

因缘依主要指亲因缘，也就是种子。第八识包括两个层面，一为种子赖耶，一为现行赖耶。种子赖耶是一切识生起的亲因缘，但种子也不能离开现行赖耶，否则就无处保存。因为一切心识的生起都来自阿赖耶识储存的生命经验。首先由阿赖耶识投胎形成生命体，心法和色法才能随之生起。一旦阿赖耶识离开身体之后，色身便由有情转为无情，前六识自然也就无法展开活动。所以说，前六识是以第八识为根本所依。

六、前五识的活动情况

关于前五识的活动，《唯识三十论》曰：

五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。

诸识的生起因缘

此处重点讨论了前五识的生起。前五识的生起需要哪些条件参与呢？《八识规矩颂》中，将此总结为“九缘七八好相邻”。也就是说，眼识要九种缘才能生起，耳识要八种缘才能生起，鼻、舌、身识要七种缘才能生起。

那么，眼识生起所需要的九种条件分别是什么呢？首先是明，也就是光线；其次是空，也就是空间和距离；第三是作意，否则就会视而不见；第四是眼根；第五是所缘境；第六是眼识的种子；第七是意识的参与，即分别依，意识中的“五俱意识”是和前五识同时生起的，否则无法对认识对象作出判断；第八是染净依，也就是末那识的作用，我们观察任何物体时，都包含着第七识对它的影响，并由此产生杂染心理；第九是根本依，也就是第八识。这九种缘是眼识生起的前提，缺乏其中任何一种，眼识就无法产生作用。

耳识的生起需要八种条件，比眼识的九缘少了“明”，因为声音的传递不需要光线。而鼻识、舌识、身识的生起则需要七种缘，又少了“空”，因为这三种需要接触境界才能生起。五根对世界的认识是不同的，所以在《八识规矩颂》中，接着又以“合三离二观尘世”作为补充说明。也就是说，鼻、舌、身三识必须直接接触对象才能感知，而眼识和耳识则要保持一定距离才能感知。

在通常的观念中，往往认为对世界的认识来自感官。事实上，真正起决定作用的却是我们的心灵，这就是《八识规矩颂》所说的“愚者难分识与根”。

和前五识同样，第六、第七、第八诸识也是随缘而起，否则就不符合佛法的缘起观了。其中，第六识的生起需要五种缘：第一是作意，第二是种子，第三是所缘境，第四是染净依，第五是根本依。第七识的生起需要三种缘：第一是种子；第二是现行赖耶，此为第七识生起的不共俱有因，即颂文所说的“依彼转缘彼”；第三是作意。而第八识的生起需要四种缘：第一是种子；第二是作意；第三是末那识，它与第八识是互为依止的；第四是所缘境。第七识之所以只有三种缘，因为它的所缘和所依都是第八识，而第八识的所缘境为种子、根身和器界。

诸识是否同时生起

前五识的活动需要不同条件，那它们能否同时生起呢？

在我们吃饭时，眼睛会看见饭菜，鼻子会闻到香味，舌头会尝到味道，耳朵会听到吃饭发出的声音，身体在进食并消化，五种识都同时现起。而在我们睡觉时，前五识基本不产生作用，意识也只是在梦中才产生作用，如果睡得很沉，意识活动也基本停止了。

当识产生活动时，会有很多心理活动在配合。当我们看到喜爱的境界，可能生起贪心；当我们听到庄严的佛号，又可能生起正念。心所随时都在依五识展开活动，其中有些是普通心理，如触、作意、受、想、识五种遍行，在任何情况下都会产生作用；而某些心所只有在部分情况下才产生作用；另一些则涉及特殊情形，如贪、嗔、痴等不善的情绪，或慈悲、惭愧等善的情感。

因为有众多心所参与，所以我们的心理活动极为复杂。如果没有正确的观照，看到喜欢的就起贪，看到不好的就起嗔，内心将被烦恼左右而躁动不安。这就需要平时修养有素，时时提起正念。如果我们有平常心，无论面对顺境还是逆境，才能如如不动。否则由触而有受，接着就是爱取有，从而流转生死不能自拔。我们都以为，生死关头只是在临死的那一刹。事实上，把握生死就在现实生活的当下。当我们接触环境时，是走向沉沦还是走向觉悟？是进入生死的状态还是进入解脱的状态？我们不必关心死后去向，现在能做得了主，将来也一定能做得了主，反之也是同样。所以我们要了解心的现象，禅宗主张“明心见性”，如果对心理活动没有基本了解，对善和不善的心态缺乏判断，又如何见性？所以，无论修习什么法门，最好懂得一些法相，了解自身的心理特征，在修行过程中才不容易进入误区。

心灵的海洋

“如涛波依水”是形容心理活动像波涛般起伏不定。在第八阿赖耶识中，储藏着我们无始以来的生命经验，浩瀚有如大海。

正如《楞伽经》卷一所言：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”“藏识”即第八识，“常住”是说它始终处于相似相续的状态，但随着境界的变化，随着业风的力量，随着前七识的活动，藏识的海洋就会波涛汹涌。就像大海一样，东海有风，浪随之而起；南海有风，浪亦随之而起。风大浪也大，风小浪也小。境风越大，内心活动往往就越强烈，反之亦然。“境界”又有外境和内境之分，当我们处于回忆时，虽未接触外境，但记忆中留存的影像同样影响到内心活动。如果是愉快的回忆，会使我们忍不住会心一笑；如果是痛苦的回忆，又会使我们陷入烦恼之中，可见回忆也是一种境界。前五识皆向外转，必须有外境的参与才能发生作用。惟有意识为内外能转，面对外境能产生作用，不面对外境亦能产生作用；清醒时能产生作用，睡眠时亦能产生作用。

意识的生起是以第八阿赖耶识为所依，而第八识的活动特点是“恒转如暴流”。经典中，时常以流水比喻心识活动，因为流水不常不断、相似相续，而缘起所呈现的精神状态也具备了这一特点。关于流水的比喻，《楞严经》、《密严经》和《解深密经》中都有大量说明。在《解深密经》“心意识相品”中，形容前五识为“大暴流”，“若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转”。有产生一浪的因缘出现，就掀起一重浪潮，有产生多浪的因缘出现，就会一浪接着一浪掀起。

虽然海中的波涛时起时灭，但大海却永远存在。在八识中，第八识是作为生命载体在执持色身，一旦发生间断，有情就会变成无情。而第七识一旦发生间断，我们就会由凡夫成为圣贤。所以，第七识和第八识为恒时转，从而构成精神世界的浩瀚大海。阿赖耶识中储藏着无始以来的生命经验，有些潜藏得很深，有些潜藏得较浅；有些经常能得到表现，有些根本没机会得到表现。这也正像大海，当海面波涛汹涌时，海洋深处却往往是平静的。弗洛伊德将意识喻为海洋中的冰山，我们能意识到的，只是显露在外的那一小部分。尽管我们每天都在妄想纷飞，但相对于藏识海洋而言，仅仅是其中的几片浪花。

七、意识的活动情况

关于意识的活动情况，《唯识三十论》曰：

意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

所谓“常现起”，是说意识时常处于活动状态。与第六识的活动相比，前五识的活动为少时转。因为前五识生起所需的条件较多，而条件越多就越不容易产生活动。同样是旅游，出国旅游所需条件甚多，所以实现机会较少；国内旅游所需条件较少，所以实现机会就会增加；如果仅仅是在附近散散步，随时都可以实现，因为它几乎不需要任何条件。同样的道理，意识生起只需五个条件，所以它的活动比前五识更频繁。

此外，前五识的活动是现量，属于自性分别，而我们对任何事物所作的思考、判断都属于意识的范畴。在精神领域的形成中，意识起着主导作用。但意识也不是恒常生起，在一些非常特殊的情况下，它的活动也会出现暂停。那么它在怎样几种情况下不产生活动呢？就是颂文所说的“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。

一、无想天：又作无想有情天、无想众生天、福德天。色界天之一，为修无想定所感的异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，所以称为无想天。此天为外道婆罗门的最高涅槃处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定所感得的异熟果报，称为无想果，或无想异熟。关于此天的位置，有部与经部摄于四禅广果天，上座部则于广果天之上别立无想天一处。此天众生身长五百由旬，寿命五百大劫。但寿终之时，却会再生念想而堕欲界。

二、无想定：由厌离“想”而向往“无想”，依此修行，使心、心法灭尽的定为无想定。能于定中使意识心、心所活动全部停止，以求证得无想果，与灭尽定并称二无心定。此定为凡夫及外道所修，他们认为色界第四禅无想天的果报为真悟境而修习之。无想定属心不相应行法，可在五百大劫内得灭心和心所。

三、灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。即灭尽心、心所而住于无心位之定，与无想定并称二无心定。区别在于，无想定为异生凡夫所得，此定为圣者所得。因为无想定仅灭前六识心、心所，形成凡夫心理基础的末那识尚在，而灭尽定则前七心、心所皆灭也。

四、睡眠：此处所指为深沉的睡眠，因浅睡为五十一心所之一，属于一种心理状态。而在极重的睡眠中，心理活动都已停止，为第六意识的睡眠位。

五、闷绝：根据印度的说法，人体有很多特殊的关键部位，相当于国人所说的穴位。只要点击那些部位，就会使人进入昏迷状态，类似武侠小说描述的点穴。这样的情况，佛经中也有记载。此外，当人处于极度兴奋和恐吓状态时，生命系统会被这种强烈的情绪干扰乃至摧毁，就像电器发生短路那样。在《瑜伽师地论》“五识身相应品”的意识部分中，对生命呈现的各种状态都有详尽阐述，及如何从心理活动的特征去理解这些现象。

三能变的内容，就介绍到此。

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