《唯识三十论》•正论之三

《唯识三十论》•正论之三

第三节第二能变——末那识

第二能变为思量能变，这是末那识的特征，即恒审思量。末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属潜意识的范畴，非意识所能了知。

世间哲学只讲到前六识，在部派佛教中虽已出现关于第八识的思想，但并未明确说明。既然唯识宗率先提出第七识和第八识的概念，势必要对此进行论证。所以，关于阿赖耶识的成立，从《瑜伽师地论》、《摄大乘论》，到《成唯识论》，都展开了相关论证。

《成唯识论》是以五教十证来成立阿赖耶识。在佛法中，要论证某种思想，往往是通过教证和理证两方面进行。所谓教证，也就是依圣教量，即佛陀演说的经教来印证。所谓理证，就是通过理论和逻辑进行论证。

第七识的提出，同样需要经过教证和理证方能成立。如果说第八识的提出主要是为了建立生命载体，那么，第七识的提出则是为了建立凡夫身份。凡夫和圣贤的根本区别何在？为什么我们不能成为圣贤？究其根源，就在于末那识。末那识无始以来都处于我执状态，一方面执我为中心，一方面处处着相。这一心理根源，使有情始终处于凡夫状态。

关于第七识的成立，也有二教六证。其中，第一种是不共无明，需有一种相应的识为依止，第四种是二定差别，即无想定和灭尽定的差别，还有无想有染证，都说明无想定中因为末那识的染污心、心所还在活动，便注定无想定仍属于凡夫位。以此证明第七末那识的存在。

关于末那识的内容，《成唯识论》主要是从八段十门展开说明：

一、举体出名门

第一为举体出名门。所谓举体，就是举出思量能变识的体和名称，《唯识三十论》曰：

次第二能变，是识名末那。

“次”，是相对于初能变“初阿赖耶识”而言，为第二能变。“是识名末那”告诉我们，次能变名为“末那”。末那是梵语，为思量义。思为思维，量为分别和衡量。

事实上，任何一种精神活动都具有思量的内涵，为什么独将第七识名为思量？因为只有第七识的思量才具备恒和审的特点，恒为稳定相续，审为思量分别。第八识的特点是恒而非审，思量作用非常微细；前六识的特点是审而非恒，思量活动虽然强烈，却是时有间断。惟有第七末那识，既像第八识一样相续不断，又像前六识一样具有推理和分别的作用，只不过它的推理和分别都是错误的。从三量的角度来说，第七识是属于非量。量就是判断，正确的推理为比量，错误的推理为非量。正因为第七识具备恒和审的特点，因此在心、意、识之间，独名为“意”。

既然名之为“意”，又作为识而存在，为什么不叫意识呢？主要是为了简别与第六意识的不同，否则都名为意识，岂非混淆不清？此外，末那又是第六意识生起的所依。前五识的生起有各自的俱有依，如眼识以眼根为俱有依。第六意识以末那识为俱有依，从这个意义上看，末那的侧重点在于意根，故独得“意”之名。

二、末那的所依

任何识的生起都有各自依赖的缘，但第八识却没有说到所依，因为它的特点是被别人依赖。虽然它也需要仗缘而生，如赖耶种子由前七识的现行熏习而成，彼此有相互依赖的关系。但第八识的特点是作为宇宙人生展开的根本依止，所以，第八识的主要特点不是依赖他人，而在于被他人依赖。

关于第七识的所依门，《唯识三十论》曰:

依彼转。

“彼”是指第八阿赖耶识，“转”是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本，这在十大论师中也有不同观点，此为护法论师之见。护法论师认为，末那识主要依第八识的现行识和种子，即现行赖耶和种子赖耶。

首先说种子赖耶，从唯识宗的角度说，种子赖耶不仅是第七识生起的因缘依，也是一切法生起的因缘依。种子有等流种子和异熟种子之分，前者又名名言种子，后者又名业种子。其中，等流种子是八识三性诸法生起的亲因缘，而异熟种子则是八识三性诸法生起的增上缘。从哲学意义上说，等流种子相当于质料因，而业种子相当于动力因。

其次是现行赖耶，这是末那识生起的俱有依。所谓俱有，即同时存在的重要依止。如前五识是以五根为俱有依，第六识是以末那为俱有依，而第七识则以第八识的现行赖耶为俱有依。

除此之外，心法的生起还要有开导依。心法具有念念生灭的特点，而在种子的延续过程中，前念就是后念的开导依。前面的念头过去，后面的念头才能接着生起，就像我们走路要一步一步地走，说话要一句一句地说。从四缘生诸法的角度来说，因缘虽是必不可少的，但还需有作为增上缘的俱有依和作为等无间缘的开导依。

三、末那的所缘

在心法生起所需的四缘中，前面已说了三种，接着要说的是所缘缘，即心法生起所缘的境界。佛法说的所缘，包含疏所缘缘和亲所缘缘。前六识在认识境界时，眼识所缘的是眼识变现的境界，耳识所缘的是耳识变现的境界，这一特点在前面已作过介绍，即“以所变为自所缘”。

这就涉及到一个问题：如果说我们认识的都是自己变现的境界，那我的所缘和你们的所缘有什么关系呢？关系就在于，我的境界是你们的疏所缘缘，同时，你们的境界也是我的疏所缘缘。虽然你们的境界会对我有所影响，这种影响是外在的。我所缘的并非你们的境界，而是我自己变现的，由自身情绪和经验在心中形成的境界。所以说，我们认识的境界互为疏所缘缘，会成为彼此认识世界的增上缘。但你们不能直接认识我的境界，我也不能直接认识你们的境界。我们同在一个环境，彼此认识的还是各自的境界，尽管这种境界是相关的，就像房间里有几十盏灯，虽然每盏灯的光明都是独立的，都会布满整个房间，但灯和灯之间仍会互相影响。我们对世界的认识存在疏所缘缘和亲所缘缘，而人与人之间的关系也同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。

关于第七识的所缘，《唯识三十论》曰：

缘彼。

“缘彼”与“依彼转”之“彼”同为第八识。也就是说，第七识所缘的对象为第八识。第七识在缘第八识时，同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。第七识所缘的主要是第八识的见分，也就是作为生命主体的部分。见分具有相似相续的特点，由种子的相续导致见分的相续。但凡夫的认识非常粗糙，尤其是第七识，在众多烦恼的相应下，没有能力正确认识第八识。第八识的见分虽念念生灭，但第七识还是将它当做独存的实体，执持其为其恒常不变。这和第八识本身虽有相关之处，却又不尽相同。这也就是疏所缘缘和亲所缘缘的区别，疏所缘缘是第八识变现的见相分，而亲所缘缘则是第七识自变的影相。正因为第七末那识缘第八阿赖耶识的见分为我，才成为我执的根源，成为有情生命流转的根源。所以说，众生处处以自我为中心，只是因为对自身的错误认识所致。

对于这一问题，其他论师也有不同观点。难陀论师认为，第七识缘心王也缘心所，并由缘心王而执我，缘心所而执我所；火辩论师认为，第七识既缘第八识的见分，也缘第八识的相分，由缘第八识的见分而执我，缘第八识的相分而执我所；而安慧等论师，认为第七识是执第八识的现行为我，执第八识的种子为我所。但从护法论师的观点来说，这些说法都是有问题的，不符合第七识执我的认识习惯。

四、末那的行相

体性行相门包含体性门和行相门两门。《唯识三十论》曰：

思量为性相。

性就是体性，指自体；相就是行相，指作用特征。八识五十一心所都有见分、相分、自证分和证自证分。自证分和证自证分为每个识的自体，而见分和相分为每个识在自体呈现出的作用。在我们的认识过程中，必然有能认识的觉知作用和所认识的境界。其中，能认识的作用为见分，所认识的境界为相分，而能认识和所认识皆依识的自证分产生。

第七识的见分具有思量的特点，而自证分却微细难知。我们平时能感觉到的主要是见分，所以，“思量为性相”更多是从第七识的作用来推知其自体。正因为第七识以恒审思量为体性，因而得名“末那”。此处的“相”为行相而非相分，行相也就是对相分进行分别的能力，不是所分别的境界，因为相状本身不具备思量的能力。

五、末那的相应心所

关于心所相应门，《唯识三十论》曰：

四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具。

在第七识的活动过程中，有哪些心理活动和它相应呢？我们知道，第七识在凡夫位上是纯粹的染污识。不像前六识，既有善心所与其相应，也有烦恼心所与其相应。当意识与善心所相应时，会产生道德行为；当意识与烦恼心所相应时，会导致罪恶行径。而与第七识相应的，除五遍行这些基本心理活动之外，皆是烦恼心所。

“四烦恼常俱”是说，第七识在活动过程中与四种烦恼恒常相应。末那识和阿赖耶识的共同特点为相续不断，无始以来就不曾间断。无论睡眠还是晕死，乃至进入无想定的状态，只要我们还是凡夫，还有一息尚存，就有第八识在执持色身，也有第七识在现起我执。所以，这两种识一方面注定了我们是有情，一方面注定了我们是凡夫。但第七识为染净依，在地前是杂染所依，八地之后是清净所依，当它转染成净时，我们就由凡夫升华为圣贤了。

四惑

末那识最大的特点体现在执我，根源就是有四种烦恼与其恒常相应。那么，究竟是哪四种烦恼与第七识生死相随呢？

一、我痴：痴为无明，即不觉或无知的状态，有相应无明和不共无明之分。相应无明是与六种根本烦恼相应的无明；不共无明为第七识独有，包括独行不共和恒行不共。其中，独行不共又可分为两类，一为非主独行，与忿、嫉妒、猜疑等随烦恼相应；一为主独行，不与随烦恼相应。其中，最重要的是恒行不共，既不与任何烦恼心所相应，也为其他诸识所无。

关于第七识的六理证中，首先是不共无明证。《成唯识论》曰：“异生类恒处长夜，无明所盲，昏醉缠心，曾无醒觉。”“异生类”指见道以前的众生，由于尚未证得空性而活在千差万别的凡夫心行中，故名异生。“恒处长夜”也是因为没有见道，因为见道才点亮了心中的智慧明灯，在此之前，我们对世界的认识处于长久黑暗中，是“人天长夜，宇宙黮暗”。“无明所盲”的无明，正是不共无明，当我们的心被无明遮蔽时，就像盲人那样，看不见世界真相。“昏醉缠心”是说众生处于无明大梦中尚未醒觉，所以佛法将开悟和见道比作如梦初醒。正因为不共无明所致，故前六识在行善时仍不能忘相。而在我执和法执的状态中，无论我们的所作所为是善是恶，皆是有漏之法。

那么不共无明又与何种识相应呢？第六意识有间断，无法与不共无明相应；而第八识属于无记，也无法作为染污识。所以说，惟有第七识才能与不共无明相应。如果不承认有第七识，不共无明就失去了建立基础。而不共无明在佛经中经常出现，如《摄大乘论•所知依分第二》所说的：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。”真义心也就是体悟空性的心，依心念活动特点，总会有间断之时，那么真义心生起了吗？事实上，即使在一念不生之时，我们还是不能见到空性，就是因为第七末那识的障碍，使凡夫和真理之间永远隔着一道坚实的墙。

但第七识的活动并不在意识范畴内，我们又如何着手清除呢？除通过第六意识的努力，更要仰赖生命内在的觉醒力量。一旦透过特殊方便认识生命内在的觉性，便有能力扫荡无明的阴霾。

二、我见：凡夫总是带着强烈的我执去认识世界，处处以自我为中心。我见又包括分别我见和俱生我见两类，前者是通过分别后产生的我见，后者则带有本能性。分别我见主要与前六识相应，由第六识在活动过程中产生；俱生我见则包括有间断及无间断，与第六识俱生的我见是有间断的，与第七识相应的我见才具有恒常相续的特点。

三、我慢：众生因执我之故，总觉得自己比他人更优越，从而产生我慢。慢就是令心高举，有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七种类别。毫无理由地认定自己比他人优越，为慢；与他人不相上下时仍感觉自己胜人一筹，为过慢；虽不如他人却盲目自大，为慢过慢；处处以自我为中心，为我慢；明知自己的学问道德不如他人，但对他人的成就也不以为然，不知随喜赞叹，为下劣慢；虽没有真正的学问德行，但为博取世间名利而以种种手段沽名钓誉，为邪慢；修行人未证言证，为增上慢，这和大妄语还有所区别。因为大妄语是为获取名闻利养而欺骗他人，增上慢是自以为是，以为自己已证得某个境界，是由无知造成的。

四、我爱：即爱恋自己，觉得自己好，自己最重要。我们希求更好的生存条件，希望吃好、穿好、住好，希望青春美貌，希望健康长寿，这些都是和我爱有关。我爱也会影响到我们与他人的关系，因为只爱自己，就会以自己为中心，目中无人，很难和他人相处。

佛法中有六种根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，其中恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见，共十种。以上所说的我痴、我见、我慢、我爱就是与第七识相应的根本烦恼。除此以外，还有八种大随烦恼与第七识相应，即《八识规矩颂》所说的“四惑八大相应起，六转呼为染净依”。当第七识与四种根本烦恼、八种随烦恼相应时，就成为前六识的杂染所依。

八大随烦恼

八种大随烦恼分别为昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱和不正知。

一、昏沉：《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业”。昏沉现象在生活中时常会发生，即使在我们用功念佛或禅坐时，时间一久，昏沉也会乘虚而入。这时，我们就没有能力认识所缘境界了。念佛的念着念着佛号也没了，观心的观着观着正念也丢了，数息的数着数着不知所云了。所以，昏沉会干扰轻安的生起，障碍毗钵舍那的观照之力。

二、掉举：与昏沉的特点相反，掉举是使心高高举起，摇摆不定。《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，不寂静为性，能障行舍奢摩他为业”。奢摩他为止，与观的不同在于，前者是“无分别一心为止”，后者是“有分别一心为观”。修止的特点是不加分别，要求一心专注于所缘境，久而久之，方能成就禅定。而掉举是令心摇摆不定，无法专注，自然障碍奢摩他的生起。

三、不信：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业”。“实”就是三宝的真实存在，“德”就是三宝的万德庄严，“能”就是三宝的殊胜能力。而不信就是对于三宝的种种功德不认同、不欢喜、不希求。之所以这样，根本原因在于心中充满疑惑。因为不信，佛法在我们心中就没有分量，也无法对生命产生净化作用。如是，我们仍将在凡夫的固有状态中懈怠放逸，沉沦生死。

四、懈怠：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业”。佛法所说的精进和懈怠是有前提的，是在断恶修善过程中进行的努力，而不是为世俗功名付出的劳动。在这样的前提下，努力了就是精进，反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的两种状态，就像电有正极和负极，物质有正物质和反物质。我们的心态也是如此，有精进就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有不信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系统，一套是染法的系统，修行就是让我们启动善法的那套系统。《菩萨本行经》中，将“懈怠”视为“众行之累”。如果一味懈怠，不仅会障碍精进，更会“增染为业”，不断增长生命中的贪、嗔、痴三业。

五、放逸：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业”。对每个人来说，所面对的既有杂染心理，也有清净心理。而在修行过程中，对杂染心所要善加防守，不使它们有可乘之机。持戒修定的意义也正在于此，如果我们放纵自己的烦恼，一方面会增长恶法，一方面又会损害善法。按戒律规定，沙弥或比丘尼要向上座请教诫，上座若不懂教理，只须告诉他们“不放逸”三个字即可。在《阿含经》中，佛陀也时常告诫比丘们“不要放逸”。《遗教经》更将放逸喻为“如狂象无钩，猿猴得树”，因而，“勿令放逸入于五欲”。由此可见，不放逸在修行中有着至关重要的作用，因为它正是增善损恶的基础。

六、忘念：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业”。修行者需要时刻保有正念，将心安住于善所缘境中。如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空性见就是正念；如果念佛，佛号就是正念；如果修数息观，数息就是正念；如果修不净观，观不净就是正念。若忘失正念，内心必然陷于散乱状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失时，就像守门员已经擅离岗位，妄想自然长驱直入。

七、散乱：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业”。所谓散乱，是令心浪荡于各种所缘境，遐想连篇，无法专注一个所缘境，能够障碍正定的生起。同时，散乱也能成为恶慧、狂慧生起的所依。

八、不正知：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业”。不正知，于所观境界是谬解心理，是慧或痴的表现。不正知的根源是无明，其产生因缘和邪知邪见有关。不正知能障碍正知，引发种种不善或犯戒的行为。

这八种大随烦恼遍于染污心所，并与第七末那识相应。

“及余触等俱”所说的“余”，为我痴、我见、我慢、我爱四惑之“余”，包含五遍行心所及大随烦恼八种，另外还有别境中的慧心所。慧心所正是我见之体，所以要加入。护法论师认为，末那识的生起共有十八种心所与之相应，即五遍行、四惑、八大随烦恼以及慧心所。

六、末那的伦理属性

第六为三性分别门。前面我们已了解到，初能变为无覆无记所摄。那么，末那识的伦理属性又是什么呢？《唯识三十论》曰：

有覆无记摄。

我们的行为分善、恶、无记三类。所谓无记，是那些非善非恶的行为，包括有覆无记和无覆无记两类。覆为障蔽之义，所谓有覆，是与烦恼相应；所谓无覆，是不与烦恼相应。

第七识和第八识为潜在意识，不会直接表现出善或不善的行为，同属无记范畴。但两者的不同在于，第八识作为生命的果报体，本身不具有任何倾向且不与烦恼相应，为无覆无记；而第七末那识虽微细难知，却与四大根本烦恼和八大随烦恼相应，为有覆无记。

七、末那在三界的活动情况

第七为界系分别门，《唯识三十论》曰：

随所生所系。

有情在三界流转生死，直到解脱的那天，才能“跳出三界外，不在五行中”。三界为欲界、色界、无色界，又可分为九地：我们居住的世界位于欲界，是五趣杂居之地，此外还有色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，及无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

那么，第七识在三界九地的活动范围究竟有多大？“随所生所系”的“所生”，为阿赖耶识所生之地。“随”就是如影随形，因为第七末那识深深爱着阿赖耶识，无论它生于何方都忠实依附，如影随形。若阿赖耶识生于欲界，末那识也同样生于欲界；若阿赖耶识生于色界或无色界，末那识也同样生于色界或无色界。而“所系”则具有双重含义，末那识既有被动的一面，隶属于阿赖耶识；同时又有主动的一面，束缚着阿赖耶识。就像俗话所说的夫唱妇随，无论丈夫走到哪里，作为妻子的都伴随左右，一方面是为了陪伴，一方面是对他有所控制。可见，末那识与阿赖耶识的关系确实非常密切。

八、末那的伏断位次

第八门为起灭分位门，《唯识三十论》曰：

阿罗汉灭定，出世道无有。

起灭分位门是说明末那识的伏断位次：在修行到达何种位次时，才能将染污的末那识伏断呢？伏断有暂灭和永灭之分，前者是暂时的灭除，让染污的末那识不再生起现行，而后者是彻底的灭除。其中又包含三个位次，一是证得阿罗汉的果位，一是进入灭尽定的境界，一是抵达出世道的阶段。出世道即见道位，为十地中的初地，当修行进入这一位次时，末那识就得到了暂时伏灭。故唯识宗有这样一句话：“六七因中转，五八果上缘。”“六七”为第六识和第七识，“因中”为初地，也就是说，第六识和第七识在初地就开始发生转变。“五八”为前五识和第八识，是在八地以后的果地开始转变。所以，第七识的转变是发生在因地：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。”初地又名欢喜地，此时无漏智得到开发，有漏妄识开始转染成净。在灭尽定的状态下，第七识也不起现行了。但第七识的彻底伏断，小乘须在阿罗汉位次，此时末那识才永远改变并舍弃对阿赖耶识的执著。而从大乘果位来说，必须到八地，也就是无相无功用地，无漏智才能在生命中产生相续不断的作用，有漏妄识不再生起现行。

那么，第七识的永灭到底灭的是什么？是第七识的自体？还是染污的末那识？唯识宗也有不同说法，即有体无和用无两种观点。安慧论师认为，永灭就是没了末那识这回事；而护法论师认为，末那识还是有的，只是其中染污成分没有了，从此将以清净末那的面目出现。

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