《唯识三十论》•正论之二

《唯识三十论》•正论之二

第二节初能变——阿赖耶识

初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述，分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。

三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相，《唯识三十论》曰：

初阿赖耶识，异熟、一切种。

一、赖耶的自相

阿赖耶识为梵语，汉译藏义，具有能藏、所藏、执藏义故。

能藏，是指阿赖耶识具有含藏的功能，可以像仓库一样储藏物品。在阿赖耶识中，储存着有情无始以来的生命经验，堪称生命的大宝库。正因为阿赖耶识具有这一特点，我们在生命延续过程中付出的所有努力，才会功不唐捐。

所藏，指储藏的物品。若将能藏喻为超大容量的仓库，那么所藏便是其中的所有藏品。阿赖耶识储藏的，正是无始以来生命活动熏习的种子。

说到执藏，必然要联系到第七识。在无尽轮回中，第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的见分是相似相续的，具有相对的恒常性。正因为如此，第七识在认识第八识的过程中，便将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时，第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，形成有情生命中潜在的强烈自我。此外，第七末那识对第八识的爱执一刻都不曾间断，即使在梦中也不能摆脱。由于它始终将第八识执以为我，故第八识又名我爱执藏。无始以来，众生处处以自我为中心，处处著相，根源就在于末那识；又因执我而产生种种烦恼，造业并流转生死，根源也在于末那识；各种宗教所建立的灵魂和神我，根源仍在于末那识。

阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，重点为执藏义，体现了阿赖耶识在生死流转过程中不可替代的作用。所以，我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。但我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失，而是末那识强加于它的，所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义，它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识，一直要到八地菩萨，才能从它的纠缠中解脱出来。

第八识的名字很多，如阿陀那识、异熟识、根本识、心，等等，阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有侧重，是根据第八识的某一特征而定义。就像每个人都有不同的称谓，在家庭中，对于妻子是丈夫，对于孩子是父亲，对于父母是儿子；在社会上，对于学生是老师，对于领导是下属。在不同的场合，面对不同的人，我们会扮演各种角色并发挥相应作用。阿赖耶识的命名，也是基于同样的道理。

第八识共三位，代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。

一、我爱执藏现行位：第八识无始以来被第七识执以为我。从大乘来说，这一过程将持续到八地菩萨之前；从小乘来说，则持续到无学位圣者之前。直到那时，末那识才会终止其纠缠，所以阿赖耶识之名一直要用到八地菩萨。若将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之为丈夫。同样，到八地菩萨或无学位圣者时，阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时末那识已转染成净，转识成智，彻底放弃我执了。

二、善恶业果位：作为善恶业力招感的果报体，第八识为真异熟，这一角色将扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说：“金刚道后异熟空。”当修行进入金刚道的境界，已趋向最终解脱，第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前，第八识的体仍是有漏的。从初地见道的刹那开始，首次开发出生命的无漏种子。但无漏种子现行后，有漏种子仍会发生作用。在最初阶段，有漏种子发生作用的时间比无漏种子更长、更持久；到五地、六地，有漏和无漏的作用才变得势均力敌；到七地、八地，有漏的作用变得非常微弱，基本是无漏种子现行，但识体还是有漏的。直至金刚道后，异熟识的有漏识体才彻底放弃，成就纯粹的无漏识，即无垢识，从此第八识也失去异熟识的名称。

三、相续执持位：又名阿陀那识。阿陀那为梵语，为执持义，即执持有情的生命体。成佛后，是否还有执持有情生命体的识呢？依然是有的。在凡夫阶段，执持生命体的是有漏的第八识；而成佛之后，执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情，总是有识在执持着生命体，永无终结之时，所以相续执持位一直要到尽未来际。

二、赖耶的果相

佛法提出因果和轮回之说，但同时又强调无我。既然无我，由谁在造业及感果？当一期生命结束之时，又是谁去受报？在我们的生命领域中，谁有能力承担这个责任？前五识、第六识和第七识显然都缺乏这样的能力。

唯物论者之所以对潜意识缺乏认识，是因为前六识生起活动时，和物质现象的关系非常密切，甚至在很多情况下难以自持。由于凡夫这种心随境转的特点，便使唯物论者得出“物质决定意识”的结论，认为意识是由物质派生的。事实上，生命中还有潜在的精神力量和深层的心理活动，恰恰是它们，在决定意识的活动。

生命包含两个系统：一为物质系统，即“身体发肤受之父母”；一为精神系统，即第八阿赖耶识，而它沿袭并继承的，是自身生命延续过程中形成的所有种子。我们每个人与生俱来的天赋，既不是父母的给予，也不是造物主的恩赐，而是来自过去生命的积累，这一点是唯物论者和其他宗教没有看到的。

从轮回角度来说，必须有生命主体承担这一重任。外道讲轮回，是以神我或灵魂为依托，而佛法强调无我，那么轮回的主体是什么？唯识学在对生命现象进行考察之后，发现作为生命的果报体必须具备三个特点。

首先是业果，业果的特征是无记，即非善非恶。如果有情天性是善，恶行的产生就失去了依据，也无法招感苦果；如果有情天性是恶，善行的产生就失去了依据，也无法招感乐受。所以，果报体是无记的。其次是没有间断，倘若执持生命的果报体出现间断，有情生命将随之结束而成为无情，轮回就无法相续。第三是遍三界，在三界的任何时空都能产生活动。

相比之下，前五识时有间断，且二禅以上便无五识，第六识亦有不起现行之时，第七识非异熟业所感。可见，前七识都无法承担此任。惟有第八识同时具备三大特征，方能作为生命的真异熟识。

三、赖耶的因相

如果说异熟是第八识的果相，那么它的因相就是一切种，这正是《唯识三十论》讨论的重点所在。《成唯识论》中同样以大量篇幅讨论种子问题。

神教以神创为万物之因，唯物论以物质为万物之因，唯心论则以常恒不变的心为万物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物论和唯心论，它又是如何解释这个问题的呢？那就是建立种子说。阿赖耶识作为万法生起之因，能熏习并执持种子，由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。关于种子，我们将从以下几方面进行说明。

什么是种子

《成唯识论》卷二对此的定义是：“谓本识中，亲生自果功能差别。”也就是说，阿赖耶识具有生起一切色心诸法的亲因缘，即种子。

种子说早在部派佛教的经部就已出现。自然界中，种子有麦种、稻种、树种等等，以不同种子为因，可生长相应的果实。唯识所说的种子也有类似作用。作为万法生起的亲因缘，种子又具有怎样的特点呢？

种子具六义

一、刹那灭：作为种子，必须是生灭变化的。正因为具有变化的特征，才能进一步招感果报。若种子是不生不灭、固定不变的，必然无法感果，这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来，永恒的神不能作为万物之因，而真如也不能作为万物之因，因为真如是恒常的。

二、果俱有：种子和所生果实在同一时间、同一处所。换言之，种子与所生果实于一相续中同时存在，方为种子。这是简别因果前后相生，及于自他相续中建立的因果相离之理。

三、恒随转：种子依附于第八识中，要一类相续到究竟位，都没有间断和转易。这是简别前七转识，或有间断或有转易。

四、性决定：种子包括善、恶、无记三类，其性质从种下之时即已决定，无论展开怎样的现行都不会改变。善的种子在活动过程中，始终代表善的力量。行善，是善的种子在现行，而行善本身又使善的种子得到壮大，这种力量不会因作恶而改变。因为作恶只是恶的种子现行，是恶的力量在壮大。但是，两者虽不能相互转化，却能彼此制约。生命中有各种力量，若善的力量较强，恶的种子虽也存在，却难以产生决定性的作用，反之亦然。所以说，在生命延续过程中，种子的性质是始终如一的，有的只是力量的强与弱。

五、待众缘：佛法是缘起论，以诸法皆“因缘而生，因缘而灭”为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘，唯在因缘具足的前提下，种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时，也因八识三性诸法活动的不同因缘，才有阿赖耶识中各类种子的差别。

六、引自果：种子的现行能引生自果。如色心等一一果法皆从自己的种子生起。这不同于外道执著一个原因生一切结果。

唯识学认为，不具备以上六个特征的，便不能作为现行果法的亲因缘。

种子从何而来

种子又名习气，顾名思义，是由熏习留下的气息。关于种子的来源，唯识论师们有着不同的观点，较突出的有三种：

一、本有说：持此观点的代表为护月论师，主张一切种子是阿赖耶识本自具足的，无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有种子得到增长，如接触善缘使善的种子得到壮大，接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据：“一切有情，无始以来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”

二、新熏说：持此观点的代表为难陀论师，主张一切种子皆由熏习而成。说到新熏，我们很容易理解为有个开始，于是问题就出现了：未熏习之前，自然没有种子，也应该没有诸识的存在，又是谁去熏习它呢？因而，论师提出能熏和所熏都是无始的，并引《多界经》说明其论点：“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习，这种熏习的结果，在生命中种下了杂染和清净的种子。

三、本有新熏说：这是折衷的说法，持此观点的代表为护法论师，主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中，既存在本有的种子，还存在新熏的种子，但无论本有或新熏都是无始的。因为在众多经论中，既讲到本有的种子，也讲到新熏的种子。

护法论师认为，若一味强调本有，会有两种过失：一是违背经文，一是违背前七识和第八识互为因果的关系。前面说过，第八识和前七识是互相熏习的。一方面，第八识为前七识生起之因；另一方面，前七识现行后又会熏成种子储藏于第八识中，再由第八识的种子现行生起前七识，如此生生不已。这也就是唯识宗反复强调的“种子生现行”和“现行熏种子”。

同样，若一味强调新熏，也有两种过失：一是违背经文，一是无法解释无漏识的存在。因为我们现有的识为有漏识，而有漏妄识不可能生起无漏种子，那么无漏种子又从何而来？所以必须承认无漏种子是本具的，才能在外缘推动下产生现行。否则，有漏为无漏之因，有违缘起法的规律。

种子的熏习义

不论种子的来源如何，都要经受进一步的熏习。正因为如此，种子的力量才会发展壮大，生命也因之丰富多彩。

熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的，为前七识；所熏是接受熏习的，为第八识。前七识在活动过程中，不断熏习种子到第八识中。从这个角度来说，作为能熏的前七识是主动的，而作为所熏的第八识是被动的。为什么惟有第八识才能作为所熏呢？唯识学认为，作为所熏必须具备四个特征。

一、坚住性：所谓坚住，即稳定和相续不断的特征，如若不然，就没有作为受熏的资格。如果受熏一方发生间断，那么在某些情况下将不起作用。就像我们用电脑工作，若没有硬盘随时保存文件，一旦断电就会将工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏功能，能将我们的所有工作进行保存，所以无论断电还是关机，工作成果始终不会丢失。而在八识中，惟有阿赖耶识具有相续不断的特点，前六识都是有间断的。

二、无记性：所谓无记，即自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向善，就不能接受不善法的熏习；如果倾向不善，就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸，很难再于其上添加什么。必须本身是一张白纸，才能接受并显现一切色彩。这也正是无记的特征，既不会拒绝善法，也不会拒绝不善法。

三、可熏性：所谓可熏，又须具备两种特征。首先是独立自主，其次是性非坚密。从这个意义上说，真如就不能受熏，这正是唯识学者反对《楞严》、《起信》的原因所在。唯识学认为，《大乘起信论》所说的真如熏无明，无明熏真如不符合缘起思想。因为真如体性坚密，常恒不变，不能接受诸法熏习。作为所熏的一方，既要有相对独立的自主性，又要具有包容性和可塑性。

四、与能熏共和合性：所谓共和合，也具备两层含义，即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话，便不能达到熏习效果。如以香熏物，能熏和所熏必须同时置于一处。所以说，我的前七识只能熏习我的第八识，不可能是熏到你们的第八识。

正因为阿赖耶识具足以上四个特点，所以才能作为所熏的一方。

而作为能熏的前七识，同样具备了四个特点。

一、有生灭：若是常住不变的，就不能作为能熏。正因为有生灭，具有转变的作用，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。

二、有胜用：即强大的力量，主要包括两方面：一为能缘的胜用，一为强盛的胜用。能熏必须是能缘的心、心所，而心和心所还须具有强盛功用，方可起到能熏的作用。这是简别色法、异熟无记心等，或非能缘，或虽是能缘而没有胜用，都不能作为能熏。

三、有增减：必须能在量上发生增减，才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。

四、与所熏处和合：这一点与所熏的性质相同。必须在同一时间、同一处所，能熏才可以对所熏产生熏习作用。

见分熏、相分熏

在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。

阿赖耶缘起

诸识在活动过程中会呈现见分和相分。而见分和相分在产生活动后，当即会熏习种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子展开的八识三性诸法，“现行熏种子”是指心、心所在活动的同时又熏成种子。在唯识宗的因缘义中，不仅种子是现行的因缘，现行也是种子的因缘。

“种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但在时间上却是同时进行的。种子现行之时，当即就熏下种子。然后，由种子再生现行。但从这一种子所生的现行，到下一种子所生的现行，则不在同一时间。若每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。从种子到生现行，有待外缘的成就。比如我现在给你们上课，在讲的时候是“种子生现行”，在讲的当下是“现行熏种子”。但能否没完没了地讲下去呢？显然不能。到下课时，作为学生的你们走了，作为老师的我也需要休息，没有这些相关条件，种子也就不再现行，必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说，种子生现行要待众缘，也就是说离不开八识三性诸法。

阿赖耶缘起是以种子为因缘，现行后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子，使阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复，使世间万象无穷无尽地展开。

第八识有自相、果相和因相，这三相在唯识理论上非常重要。前六识和第七识都未讲到果相和因相，因而不能作为生命的果报体，不能作为万法生起之因。所以说，阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在，也为宇宙人生的展开建立了依据。

四、赖耶的行相

了解阿赖耶缘起的内容之后，我们接着探讨第八识的能缘和所缘。《唯识三十论》曰：

不可知执受、处、了。

心与境

“执受、处、了”包含两门，即所缘门和行相门。

行相也就是能缘，因为能缘和所缘的关系非常密切，所以将两者合在一起。同时，第八识的能缘和所缘具有共同特点，即颂文所说的“不可知”。这一定义说明，第八识不属于意识范畴。如果属于意识范畴，自然能感知它的存在。作为阿赖耶识，无论是能缘的心还是所缘的境，都不是我们所能感知的。

“执受”和“处”为所缘境界，“了”为能缘的心，也就是第八识的行相。为什么《唯识三十论》是先讲所缘，再讲能缘呢？这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是心随境转。正因为这个特点，唯物论者才得出“物质决定意识”的结论。

在佛法看来，心和境究竟谁是更重要呢？显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》中安立的次第是：心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。心法即识的自相；心所法是“与此相应故”，为心在活动过程中的辅助心理；色法是“二所现影故”，是心和心所在活动过程中显现的境界；心不相应行法是“三分位差别故”，如时间、空间、运动，是心法和心所法在活动过程中呈现的状态，是依心、心所、色法分位假立的；而无为法则是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生，论师们在阐述《唯识三十论》时，往往先解释心，再说明境。

心的结构

我们首先要说的是“了”，了别是识的行相和自体相。所谓行相，即心在缘境时，对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分，具有觉知、分别的作用。“见”为认识的作用，如佛法特别强调的正见，就是指正确的认识。

要探究识的行相，必须了解心是由哪几部分组成，这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里，关于这一问题有四家之见，即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。

一分说：安慧论师依《华严经》“三界唯心”等文成立一分。虽也说有相见二分，但是遍计所执，非有体法。被认为依他起的有体法，唯自体一分。他认为，惟有这样才能成立唯识的宗旨。反之，如果承认一心自体之外，别有依他有体的法，所云唯识便无法说通了。

二分说：难陀论师主张二分说，认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法，只是这种“有”在程度上有所不同，见分的“有”是实有，相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有，所以才能成立唯识。如果两者都为实有，唯识就不能成立了。

三分说：陈那论师主张三分说，在二分之外提出了自证分。也就是说，识在认识的过程中，除了能认识的见分和所缘的相分，还应有二分生起所依的识体，即自证分，它具有自证的作用。

四分说：护法论师主张四分说，在三分的基础上又提出证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用，是量果，而自证分以见分作为所缘对象，应当还要有个结果，于是护法论师提出证自证分。如果这样，彼此的相互关系是否会无穷无尽地演绎下去呢？护法论师认为四分足矣，无须更多，并建立四重关系进行说明。

第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成；第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成；第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成，也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的；第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。

或许有人会问：既然自证分和证自证分彼此能够互证，那么，见分和自证分之间是否也能互证？因为它们都属于能缘的作用，若两者能互证的话，就不需要建立第四分了。护法论师的观点是，自证分及证自证分主要属于内缘的作用，所以能互证，而见分的认识能力主要是对外的，故无法与自证分互证。

四分说在唯识学中非常重要，八识、五十一心所在活动时都具备四分。也就是说，任何一种心理活动必然具有能缘的见分和所缘的相分，也必然具有自证分和证自证分的作用。唯识所现的理论也是由四分说成立。我们所缘的境界属于相分，而相分只是识的一个部分，是心在活动中显现的影相。从究竟意义上说，相分的体是自证分，而自证分又是识的自体。所以，四分的作用中体现了诸法唯识的道理。

三分说和四分说都属于唯识学的正统思想。我们现在所说的正统，主要是根据玄奘三藏的《成唯识论》来判断。而在藏传佛教中，盛行的却是安慧的一分说，可见正统和非正统也是相对的。

五、赖耶的所缘

在《唯识三十论》的颂文中，所缘为“执受、处”。

四缘生诸法

所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中，因缘是万法生起的亲因缘；增上缘是外在的推动力量；所缘缘则是心法生起所缘的境界，当认识发生作用时，必然有被认识的对象；次第缘又名等无间缘，是心法在活动过程中展现的次第。

心的活动具有多元和复合的特点，故心念才会念念生灭、相似相续。以上课为例，我的语言反映了思维过程，但思维并非恒常的，如果思维也有具体形相，那你们会发现，在我说话时，种子正在不断地、有次第地涌现出来，这就是等无间缘。等为平等、相似义，无间为一个接着一个，而前者是后者的开导依，只有前者将位置让出来，后面的才能接踵而至。就像我们说话，必然将前一句讲完，后一句才能接上，不可能同时说出两句话来。所以，上句话是后面那句的等无间缘，即它的开导之因。

四缘中，心法是四缘生，需要因缘、次第缘、所缘缘和增上缘四个条件才能生起。而色法是二缘生，只需因缘和增上缘两个条件。

佛法中，所缘又有亲所缘缘和疏所缘缘之分。亲所缘缘是识直接所缘的对象，疏所缘缘只是外在的助缘，不是由识直接认识的。前六识在活动时，以第八阿赖耶识变现的相分为疏所缘缘，当它缘这一境界时，同时还会自变。故唯识所变的特点在于“以所变为自所缘”。眼识所缘的境界是眼识变现的，耳识所缘的境界由耳识变现，鼻识所缘的境界由鼻识变现，意识所缘的境界由意识变现，阿赖耶识所缘的境界则由阿赖耶识变现。

《解深密经•分别瑜伽品》有这样一段话：“我说识所缘，唯识所现故……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”也就是说，识所缘的对象是由识变现的。当心产生活动时，立刻会呈现出心所缘的相分，就像我们站在镜子前，影像自然呈现于镜中。见分和相分的关系也是如此，镜子呈现的影像为相分，而能映照物体的功能为见分。当我们面对境界时，内心会呈现相应的影像。因而，我们所缘的其实是内心呈现的境界。从另一方面说，外境又是由阿赖耶识变现。在亲所缘缘和疏所缘缘之间，我们所缘的是亲所缘缘，因为疏的部分我们并不知道。

种子、根身、器界

阿赖耶识的境界有内在和外在两类。内在的，是根身和种子，即“执受”。第八识又名阿陀那识，为执持义。它不仅能接受熏习，更具有保存功能，就像尽职的保管员，执持着我们所有的生命经验。如果将阿赖耶识中的经验都展示出来，并拍成连续剧的话，整个世界的导演共同合作也无法完成。因为它的时间跨度是无限的，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。

种子以外还有根身，也就是五根。五根在唯识宗分为两类：一是扶尘根，一是胜义根，又名净色根。眼、耳、鼻、舌、身之类的外在器官属于扶尘根；而净色根则是肉眼看不到的，须通过天眼才能看到。五根在认识境界时，真正取境发识的是净色根，而扶尘根则起到辅助作用。

总之，有情所以为有情，是因为我们的根身由阿赖耶识执持，并因此保持活力。一旦离开识的执持，一期生命就结束了。我们的色身会因此变成无情之物，或化为灰烬，或归于尘土。

外在的境界是“处”，即器世界，包括山川草木及宇宙万有。宇宙间虽然包罗万象，但不外乎地、水、火、风，也不外乎色、声、香、味、触、法，任何物质现象都是如此。根据它们构成的实质，《唯识三十论》名之为“处”，这也体现了本论极精、极简的特色。

内境和外境的生起，由亲因缘和增上缘构成。前面曾讲到等流习气和异熟习气，其中，等流习气是八识及三性诸法生起的种子，为亲因缘；而异熟习气则是宇宙人生现象展开的推动力，为增上缘。换言之，名言种子和业种子的现行，形成了宇宙人生的一切现象。

共变、不共变

《唯识三十论》中，又将所缘境界分为共变和不共变两类。共变指的是我们共同感受到的，如居住环境及气候等；而不共变指的是唯独自己才能感受的，如我们各自的身体状况等。共变和不共变，是取决于我们的共业及不共业，由共业熏成共相的种子，由不共业熏成不共相的种子；又由共相种产生共变，由不共相种产生不共变。

唯识学强调“以所变为自所缘”。那么，各人业力不同，所见也应有所不同，为什么有些东西在我们眼中是同样的呢？比如这张桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其实，这就是共业的表现。因为共同的业力，所以我们能够生活在同样的环境内，具有相似的观察事物的方式。同时，由于受到社会习俗和文化传统的影响，使我们对世界的认识具有一定的相似性。

从唯识的角度来说，我们虽然生活在共同的世界，同时又是生活在自己的世界。那么，个体世界和共同世界又是什么关系呢？祖师对此有个比喻，即“一室千灯，光光相映”。就像一个屋内有很多灯，虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的，唯识并非唯我。若理解成唯我，以为“我”才是决定一切的主宰，那么问题就出现了：当“我”死去之后，世界是否存在呢？所以，唯识的内涵在于，当你出现时，你的世界就随之显现出来，你的一切认识活动都没有离开你的认识。而当你离开时，只是你的世界消失了，就像屋内千百盏灯熄灭了一盏。

我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识的所缘境界和能缘行相具有共同特点，这就是《唯识三十论》所说的“不可知”。之所以不可知，表现在器界上是广大无边，表现在种子和根身上是微细难知。

六、赖耶的相应心所

佛法对心的分析包括心和心所两部分，关于这部分内容，《唯识三十论》曰：

常与触、作意，受、想、思、相应。

关于心所和心王的分析，大小乘论典有着详尽论述。在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《成唯识论》、《百法明门论》、《大乘五蕴论》等唯识典籍中，都有相关讨论，可供我们参考。

心王与心所

心王和心所之间究竟是怎样的关系？心王为心的主体，共八种；心所为心理活动，共五十一种。心王的活动，必然由心所配合完成。如果将心王比作国王，心所就是辅助君王完成事业的臣子。

心所完整的名称为心所有法，即心王所有之法。具备三个特点：一是恒依心起，即永远依赖于心王并与心王同时生起；二是和心王相应；三是系属于心王。具备这三个特点，才是心所有法。

心王和心所既有主次之分，又是相辅相成的，这种相应具备了四个特点：

一、时间平等：心王和心所同时出现，也必在同一时间展开活动。不是先有心王后有心所，或先有心所后有心王。

二、所依平等：依主要指俱有依。八识的生起有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依，第六识以意根为俱有依，第七识与第八识互为俱有依。心王和心所的所依相同，和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。

三、所缘平等：等为相似，即心王和心所所缘境界是相似的。八识在缘某个对象时，心王和心所也同时在缘这一对象。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王缘的是总相，心所缘的是别相。唯识宗还以比喻形象地说明了心王和心所的差别：就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王作总的了别，但进一步关注这个对象，便是作意心所的作用；而对此对象产生欢喜或讨厌的感受，是受心所的作用；在心中产生对象的影像并对此进行分辨，则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对象的认识，须由一系列的心理活动参与。

四、体事平等：每个识都有自己的自体，即自证分。每个识在产生作用时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的。

正因为心王和心所具备这样的关系，所以称为相应。从理论上说，心王和心所有主次分别，但在我们内心，心王并不是总能以主人的角色出现，在很多情况下，我们的心被贪、嗔、痴烦恼占据着、主宰着，常常无法自主，所以贪心就经常成为我们的主人，嗔恨心也是同样。很多人会有这样的经验，虽然意识到贪心和嗔心带来的危害，却无法有效克服，依然对这些烦恼束手无策。原因就在于，我们已将自己的主权拱手相让，甚至早就认贼为父了。

心所的种类

关于心所的种类，大小乘阿毗达磨论典有不同说法。依《百法明门论》、《成唯识论》，是建立六类五十一位心所，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四。

在这些心所中，前五识的生起有三十四种心所与其相应，第六意识的生起有五十一种心所与其相应，第七识的生起有十八种心所与其相应，第八识的生起则有五种心所与其相应，即五遍行。

五遍行

五种遍行心所为：“触、作意、受、想、思”。唯识学中，对心所的阐述通常从体和用两方面说明。体为性，体现了心所的自体；用为业，体现了心所的作用。

一、触心所：《成唯识论》卷三对此的定义为：“触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性。受想思等，所依为业。”三和即根、尘、识，触心所就是六根、六尘、六识和合产生的心理感觉。当根、尘、识和合时，就产生分别和变异，这种变化促使心和心所与境界相接触，引发内心的心理活动。〖JP2〗所以，触是“令心心所，触境为性”，此为触心所的体性。同时它又引发受、想、思等心所的活动，此为触心所的业用，两者是互动的。当我们接触某人或某个环境之后，总会对此进行分别判断，总会有喜欢和讨厌的感受，并因此产生进一步的心理活动。

十二缘起中，也体现了这样的一种次第：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。这一系列相互关系概括了心理活动的基本过程。当然，唯识所说的三和生触，比之十二缘起中的六入缘触更全面。因为十二因缘只是突出了六入的作用，接触了就会有受，然后就是爱取有。

在禅修中，触也是一个重要的入手阶段。也就是说，在接触境界之初，如果我们能拥有正知，触生起之后，便不会进入强烈的好恶中，不因顺境而欢喜，亦不因逆境而悲伤，心才能如如不动。反之，带着爱嗔心、好恶心或名利心接触世界，很容易引发贪嗔烦恼，进而引发爱取有，生死也由此展开。

二、作意心所：作意相当于心理学上的注意，是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注一处，日常的行住坐卧也不例外。若心不在焉，就会视而不见，充耳不闻，食而不知其味。所以，作意心所的特点主要表现在两方面：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”（《成唯识论》卷三）一方面，它能使我们的心产生警觉，由此引发相关的种子现行。当我们面对境界时，只有注意到境界的存在，才能引发一系列的心理活动，使种子转变为现行的状态，此为作意心所的体性。另一方面，只有作意心所产生活动时，才能将我们的心导向相应的境。否则，虽有心理活动，但心力不集中，思维也是散乱的，此为作意心所的业用。

三、受心所：“受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。”（《成唯识论》卷三）受为领纳义，当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时，内心会产生相应的情感，此为受心所的体性。在心理学上，受心所属于情感范畴，或是喜欢，或是讨厌。无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱，也就是染著。凡夫的染著无所不在，正因为染著，所以才会对顺境起贪心，对逆境起嗔心。若对世界没有任何贪著，也就不会因此生起爱嗔之心，不会有一系列错综复杂的烦恼，如由爱生恨或爱恨交织等等。又，凡夫于喜欢的境界产生乐受，若未拥有就希望得到，已得到就不想分离；于讨厌的境界产生苦受，若未拥有就不想得到，已得到则希望赶快离去。

四、想心所：“谓于境取像为性，施设种种名言为业。”（《成唯识论》卷三）取像就是表象，当我们认识境界时，脑海中会呈现出一种表象，也就是根据我们的情感、好恶及价值观营造的境界，这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言，喜欢的就取个好听的名字，讨厌的就取个难听的名字。所以，概念和文化是从想心所而来，此为想心所的业用。凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些，有些人妄想打得乏味些，有些人妄想打得严谨些，有些人妄想打得粗糙些。从这个角度来看，人类的文化史几乎就是妄想史。现代人妄想特别多，因而现在的世界也特别复杂。为什么说世界是虚幻的？正因为它是由妄想构成，充满缺陷、痛苦和烦恼，所谓“有漏皆苦”。

五、思心所：“谓令心造作为性，于善品等役心为业。”（《成唯识论》卷三）当我们对世界有了相应的情感和判断后，会引发意志的活动，或善行或不善行，这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第：审虑思，决定思，动身发语思。我们决定某项行动之前，先要进行一番审查，相当于现在的可行性研究。然后根据考察结果决定是否采取行动，最后才能付诸实施。所以，在任何行动过程中，无论前期决定还是后期操作，都离不开意识的理性思维。若是任性而为，往往会半途而废。

和八识相应的五遍行，是最基本的五种心所。而善心所、烦恼心所都是在特定情况下才产生活动。当我们和善心所相应时，会产生道德的行为；当善心所在行为中起主导作用时，会使我们成为高尚的人。反之，当我们和烦恼心所相应时，会产生不善的行为；当烦恼心所在行为中起着主导作用时，会使我们成为堕落的人、痛苦的人。

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