《定解宝灯论》讲记 四十二[第七个问题]

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

庚一、总说显密共同要点：

远离心识的智慧，也就是大中观、大圆满。若是没有远离心识、远离分别，都不是究竟的中观，也不是究竟的大圆满。究竟的中观和大圆满都是远离分别的，是超越心识行境的。

有人认为中观和大圆满在本义上也有区别，大圆满肯定比中观更究竟。麦彭仁波切在此处再次强调，真正证悟了这个大空性的时候，和大圆满是一样的，没有比这更高的见解。二者讲的都是第四灌顶之智慧，即远离心识、超越言思的究竟的智慧。显宗和密宗最终讲的都是这个智慧，在本义上没有差别。真正能够证得的时候，也都是没有差别的。

那么，显宗和密宗是不是没有差别？中观和大圆满是不是没有差别？不是。在证悟的方法以及窍诀方面，二者肯定是有差别的。比如，我们要到达一个地方，目的地都是同一个，但是所采取的方法有所不同。若是坐汽车，肯定最慢、最困难；若是坐火车，稍微好一些；若是坐飞机，肯定很容易就能够到达目的地。我们讲远道、近道和捷径道三个过程，一般的显宗属于远道，这个过程非常漫长，非常艰难。一般的密宗都属于近道，它与远道相比肯定要快速、轻松、容易。大圆满是捷径道，肯定更快速，也许瞬间就能够到达，这个过程也是非常轻松、容易的。显密在最究竟的密义上是同一的，在方法和窍诀方面，二则肯定是有差别的。

彼非言词分别境，是故不偏于非遮，
无遮异体现空等，无偏远离有无许，
法界智慧相圆融，自然智慧无住现。

最究竟的双运智慧是远离心识的，是不可思、不可议、不可言、不可喻的，它已经远离言思的分别境。在究竟的双运智慧前，不偏于任何一方。它既不是非遮，也不是无遮；没有一体和多体的差别；没有空和现的分别。

无遮是指空实有法的一个单空，非遮是指本具的现法始终不空。破一法时，若间接引出他法，这叫非遮；若没有间接引出他法，这叫无遮。最究竟的双运智慧没有这些分别，没有非遮和无遮、一体和多体、显现和空性等分别，这些都是不存在的。为什么呢？它已经远离这样一个分别境，所以都不存在。

“无偏远离有无许”： 最究竟的双运智慧无有偏堕，最终没有任何有无、是非等承许，因为它已经超越意识的分别境。若是有这些分别，就不是智慧了，因为它还没有超越心识。在这样的双运智慧当中，或在菩萨的根本慧定面前，没有任何承许。

“法界智慧相圆融”：“法界”主要指空性智慧。空性智慧之法界，光明智慧之大乐，二者相圆融，无二无别。既不是单独的空，也不是单独的明，空和明是不二的、圆融的。光明就是空性，空性就是光明，大空性和大光明是圆融不二的。

“自然智慧无住现”：自然本具的智慧自自然然无现而现，无住而住。它以这种方式现见，没有分别。现在我们用语言只能这样形容，它无住而住，无见而见，到时候自证自明。“无住”指它已经远离边法。“而住”指它本来就是如此，不增不减。无见而见，即没有能见和所见这样的分别。但是它也是自明自证，一切明明了了。无现而现，即它本来就是这样的，不堕落任何边法，不堕任何偏袒，以这样的方式存在。

只有那些真正的成就者，他们自己才能够真正了悟和亲身体会。现在我们只能这样表达和形容，到时候你通过修行真正证得的时候，就如哑巴吃糖块一般，不可喻、不可言。我们大概可以这样描述、宣讲，其实真正最究竟的实义或境界是通过修行才能证得的，不是通过语言或外在的一些方式可以证得的。

如是超越诸承认，远离增损殊胜义，
法界觉性无合离，此不能诠不可言，
然非谁亦不能证，如同不可思议我。

“如是超越诸承认”：在这样的智慧当中，没有任何分别，所以没有有无、是非等任何承认。

“远离增损殊胜义”：空性、光明、大空性和大光明圆融，它原本就是这样的一个状态，不增不减，将来我们真正能够证得的时候也是这样的。不会因为我们的宣讲、修行而有所增益和减损。比如，若原本没有的说成有，这是增益；若原本有的说成没有，这是减损。以分别念假立或诽谤原本的状态，这叫增损。我们分析是为了了知它，我们修行是为了让它显现而已。对它本身来说，没有起到任何作用，它原本就是这样的。为了能了知它本具的状态，能够让它显现出来，能够真正的现见，所以需要这些。没有别的什么。

“法界觉性无合离”：“法界”即本性、空性。法界空性不是一个单单的空，它原本就是这样觉悟的状态。它不离觉性，也是觉悟的状态。你真正证悟空性的时候，对世间法和出世间法都了了分明，这种觉性是本具的。真正证得的时候，本具的智慧就会显现，这时候一切法的本性你都能够了了分明。

大空性和觉性是无合无离，原本就是一体的。它永远都是这样，原本就是这样。我们经常讲“如如不动、了了分明”。“如如不动”主要指本具的空性。若真正了悟和证得空性，即是如如不动。“了了分明”就是指觉性。空性本身就是一种觉性，它不是糊涂迷乱的状态，也不是无记的状态，对世间法和出世间法都了了分明，都能精通。

“此不能诠不可言”：最究竟的实相它不是能诠和所诠的范畴。若有能诠，就能说明。最究竟的智慧、实相，不是一般能诠可以如实宣讲或形容的，它是不可言的。

“然非谁亦不能证，如同不可思议我”：它是不可思、不可议、不可言、不可喻的。讲是讲不清，想是想不到。那么它是不是谁也无法能够了知或证明？若是这样，它和外道不可思议的神我是否就没有差别了？

外道认为，这个不可思议的神我是整个器情世界的创造者，它是不可思议、不可言喻的。自宗也曾针对此不可思议的神我发出过很多的过失，实际上它就是有很多过失。若究竟的实相也是不可言说、不可想象的，那么岂不是和神我一样？自宗发出的过失是不是反过来会落到自己的头上？

因以无垢理观察，所引各别之自证，
后得智慧定解灯，遣除疑暗现量见。

“因以无垢理观察，所引各别之自证”：二者完全不同。因为不可思议我的存在没有任何正确的理证，所以它无法能够成立。但是最究竟的实相是通过理证能够抉择的。若以无有错谬的理证去观察，通过逻辑去分析，暂时也能了解相似的实相，在相续当中也能生起相似的定解。然后以此定解继续修行，最后也能真正的地证得，最终也能够引生各别自证这样的智慧。

在世俗凡夫地的时候，通过辑分析或观察的方式去观察，只能生起相似的定解。在此基础上去修，能引生各别自证的智慧，即自己通过修炼能亲身体验。之前可能是比量见到，现在是现量就能够见到。

“后得智慧定解生，遣除疑暗现量见”：入定的时候，没有任何的分别念，亲自见到诸法的实相；出定的时候，相续当中能够产生真正的定解。犹如明灯能够遣除黑暗，定解能够遣除众生心灵的疑惑无明。

我们先是比量了知诸法实相，生起相似的定解。然后在此基础上最终引起各别自证之智慧，这个时候是亲见诸法实相的。亲见以后，在出定的时候，相续当中就能够生起真实定解。为什么呢？刚才入定的时候，是亲见诸法的实相，因此出定后，就能够在我们的第六识中生起这样的定解。

可见，诸法的究竟实相以比量、现量都能够证得，而外道不可思议我无论是比量还是现量都无法能够见到。我们通过逻辑和推理的方式能够见到诸法的究竟实相，这是比量；最后通过修行，这些瑜伽士真正能够证得、亲见，这是现量见到。既有比量见，也有现量见。既有人证悟，也有人证得。

显宗方便与智慧，相辅相成互印持，
密宗方便与智慧，证悟无离无合修。

“显宗方便与智慧，相辅相成互印持”：在显宗里，方便与智慧二者相辅相成，互相印持。智慧有方便的摄持，方便有智慧的摄持。有方便就有智慧，有智慧才有方便。现在我们没有智慧，所以就没有方便。若是有了方便，就没有障碍，即心里没有障碍，行为上也不会有那么多的障碍。为什么有障碍？因为我们没有方便、缺乏方便。若有方便，就没有障碍了。为什么没有方便呢？就是缺乏智慧，总是堕落二边，偏于一方。任何时候都是，若没有圆满的智慧，就缺少方便。在显宗里，有智慧就有方便，二者相辅相成。以此方式去修，最后能够证得方便和智慧无二圆融的圆满境界。

在密宗里，直接以方便与智慧无离无合的方式去修。方便本身就是智慧，智慧本身就是方便。方便和智慧是本具的，是本来就具有的，二者本来就是一体，无离无合，永远是这样。显现方便和空性智慧都是无二无别的，证悟这样的真理后，以方便和智慧双运为道，最后能够证得实相和果位。

显宗是分别心的行境，所以它只能这样修。密宗大多是以亲身体验这种方式起修的，方便与智慧也是以这种方式修持。二者此处有不同之处。

远离戏论大中观，自性光明大圆满，
义同名称不相同，此外无有更胜见，

中观有小中观和大中观。离戏大中观和光明大圆满，二者虽然名称不同，但是意义相同。我们的自性本来具足光明，是不增不减的状态，所以称为“自性光明大圆满”。若真正证得了远离一切戏论的大空性，实际也就证悟了大圆满，除此之外没有更殊胜的见解和更殊胜的究竟实义。

有人认为证悟大空性的见解更高，但这个观点在此处是不应理的。你真正证悟的时候，二者的境界是一样的。你真正亲见、现量见到大空性的时候，实际就证悟了大圆满。有的人说显密在八地的时候统一，有的人说显密在一地（登地）的时候统一。真正现量见到离戏大空性的时候，已经见到了大光明、大圆满的境界。若是有比离戏大空性更高的见解，那就不是真正的正见了。

因无现空轮番执，远离四边之戏论，
除此之外其他法，则成具有戏论故。

因为亲见离戏大空性的时候，不是轮番抉择和取执，已经远离轮番的这种方式了，当下就远离有无是非四边，远离一切戏论。

此时若是有比这个更高的境界或更殊胜的诸法实相，那就又变成戏论了，所以这是不合理的。诸法的究竟实相是远离一切戏论的，究竟的智慧也是远离一切戏论的个见解，所以没有更高、更殊胜的见解了。

在密宗里，尤其是大圆满里，没有更高的境界，也没有更殊胜的见解，否则就成为戏论。若是你真正现量见到远离一切戏论的大空性，就已经到达了密宗里讲的境界，也达到了大圆满的境界，都是一致的。

庚二、别说显密要点与见解之差别：

然而显宗双运义，依靠观察而抉择，
密宗以自亲体验，成立自之觉性界。

显密是不是没有区别了？不是没有区别。在显宗里，主要通过逻辑分析和观察量观察的方式，抉择现空双运、二谛双运的究竟实义。它是比量见到不是现量见到，主要以观察的方式抉择实相。

在密宗里，通过修气脉明点、一些殊胜的窍诀等方法，让你亲身体验。“自之觉性界”就是以自证自明的方式，去了知，去证悟。

密宗是现量见到，显宗则是比量见到。显宗是因中观，密宗是果中观。显宗主要以观察的方式抉择的实相，而密宗主要以亲身体验的方式证得。显宗所证得的是小中观，密宗所证得的是大中观。这些是二者的差别。

是故所谓之中观，亦有二种之类别，
即是分别而观察，二谛妙慧道中观；
彼引二谛一味性，现空双运果中观。

所谓的中观分两种类别，如小中观和大中观，入定中观和后得中观，道中观和果中观等。前面讲过，自宗很仔细地分析，中观分很多种：入定中观和后得中观，大中观和小中观，果中观和因中观，细微中观和粗大中观，智慧中观和心识中观。前者是智慧行境，后者是心识行境；前者是现量见，后者是比量见；前者是亲身体验，后者是分析了知；二者完全是不一样的。

二谛分开，以各自的正量去观察，这个时候是妙慧不是智慧。因为此时还是心识的范畴，还不是真正超越的智慧。这是道中观，还不是果中观。通过它最后能够证悟双运的智慧，所以它是道中观。当真正获得二谛双运、无二无别的智慧时，这是果中观。

因果显密之见解，前者妙慧后唯智，
是故于此果中观，以大名称赞殊胜。

“因果显密之见解，前者妙慧后唯智”：显宗和密宗里讲的见解，二者两个是有差别的。前者是妙慧，后者是智慧；前者是因中观、道中观，后者是果中观；前者是心识中观，后者是智慧中观；前者还没有远离分别念，后者是远离言思的。

麦彭仁波切在此处强调，真正证量，即现量见到二谛双运的实相真义的时候，已经达到了密宗的境界。显宗最后是必须要入密乘的，否则不可能成就。依据麦彭仁波切的善说或观点，肯定是登地的时候就入密乘了，因为到一地的时候就已经现量见到了真相，这个时候是亲身体验的，因此应该是入密乘了。这里也有很大的辩论之处，有人认为显宗到一地的时候入密乘；有人认为显宗到八地的时候入密乘；有人认为到真正成佛、十一地的时候，显密才合一。自宗也有很多不同的说法，但是在此处以麦彭仁波切的教言为依据，可以说是在登地的时候，显宗应该是入密了。

“是故于此果中观，以大名称赞殊胜”：现空真正双运，这是果中观。以“大”的名称来赞叹它的殊胜之处。如同前面所讲，为什么称“中观”呢？因为它远离二边，所以就是中观。为什么称为“大”呢？因为它远离了言思。此处也是，为什么称“大中观”、“大圆满”、“大手印”？ 因为它已经远离言思了，以“大”来赞叹它的殊胜之处。

戊三（以二谛分别抉择之理）分三：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

己三、故对名同义异者须善加辨别之理：

如是实相亦复然，有法单空之实相，
二谛无别之实相，名同义异天壤别。

“如是实相亦复然”：中观有大中观和小中观、因中观和果中观等的差别。同样，实相也有这样的差别。

所谓的“实相”，有暂时的实相和究竟的实相。暂时的实相也有空相和现相。比如，二谛分开的时候，从现相的角度而言，火是热性的，这就是它的实相。但是它只是世俗谛上的实相，若从空相的角度而言，它不是实相，通过观察量观察，火的本性是空性的，因此空性为实相。但是若观待二谛双运的究竟实相而言，它也是个暂时的实相。可见，实相也分很多种，不能一概而论。

“有法单空之实相”：“有法空”是实空，它是一个单空，也是暂时的实相。为什么？它没有远离四边，它只是远离了有边。虽然它也是个空性，但是它不是远离四边的大空性，只是一个小空性。单空也是实相的，但是是暂时的一个实相。

“二谛无别之实相”：显现世俗谛和空性胜义谛无二无别的实相，这是究竟的实相。“单空之实相”和此现空不二之实相相比，前者肯定不是实相，只是暂时的实相，后者才是究竟的实相。

“名同义异天壤别”。名称是相同的，但是意义上却有天壤之别。单空之实相仅仅远离有边，它属于言思的范畴，没有超越。二谛或现空无别之实相是远离言思的大智慧，二者在意义上有天壤之别。虽然名称上都是空性、实相，但是实际意义有天壤之别。一个是凡夫的境界，一个是佛菩萨的境界；一个是属于世俗谛的，一个是属于胜义谛的；一个是没有超越的，一个是超越的。

实相也分这种很多种。若一说实相，就认为是究竟实相；一说中观，就认为是大中观；一说离戏，就认为是大离戏。这是错误的，不能一概而论或单独这样理解。否则去思维和辨别时，都是很困难的。中观大师们为什么出现很多不应理的说法呢？也是因为没有分析清楚，都一概而论，所以彼此存在很多辩论，出现了很多见解上的差异。

如是法性与法界，空性离戏灭尽定，
胜义谛等名虽同，究竟暂时差别大。

中观有小中观和大中观，或道中观和果中观。实相有暂时的实相和究竟的实相。同样，法性、法界、空性、离戏、灭尽定、胜义谛等都是如此。法性有暂时和究竟的法性，如断除有边的单空和远离四边的大空性；法界有暂时和究竟的法界，如远离戏论大空性和远离有边的单空界；空性有大空性和小空性；离戏有暂时和究竟的离戏，如单空不是全面远离戏论的空性，它只是远离有边的小范围的离戏；灭尽定有暂时灭尽有边的灭尽定和灭尽四边、八边等一切边法的灭尽定。胜义谛也有暂时的胜义谛和究竟的胜义谛。比如，单空是暂时的胜义谛，和究竟的胜义谛一比，它是假胜义谛。还有其他如般若、本性等，都有这样的差别。名字虽然是相同的，但是意义差别非常大，有的是暂时的，有的是究竟上的。

故当分析无谬说，如同胜达瓦之名

实相、空性、离戏等这些名称都是在不同的时处有不同的意义，所以一定要分析好，无有错误、正确地分辨和宣说。若是一概而论，会引起很多的邪见，也会引起很多的争论，更无法能够真正地抉择真理或证得真相。

“胜达瓦”是梵语，是以前印度的一种名称。比如，我们快要吃饭的时候，一叫“胜达瓦”，意思是“把饭端上来”或“吃饭”；要骑马去一个地方的时候，一说“胜达瓦”，意思是“把马牵过来”；坐船过河的时候，一说“胜达瓦”，意思是“上船”或“开船”。虽然使用的是同一个名字，但是它的意义不同。

胜义、实相、中观、离戏、发心、法界等，都是在不同的时处有不同的意义，所以要仔细分析、抉择才不会有错。比如，前代和后代的一些大德认为，所谓“中观”就是指大中观，所以不应该有承许，这是错误的。所谓“实相”就是指诸法的究竟实相，所以不能有承许，这也是错误的。中观有小中观和大中观，或道中观和果中观等很多分类。诸法的实相也有暂时的实相和究竟的实相，含义都是不同的。对这些名称若一概而论，肯定有很多过失。中观自续派和应成派之间，或前代大德和后代大德之间的很多争论和辩论都是因此而产生的。若是能够正确地理解、分析，是不会出现这些疑惑和争论的。所以全知麦彭仁波切在此处强调，必须要对这些名称仔细分析，要分清楚其在不同时处所代表的含义，不能一概而论，不能理解错误。

回向：

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！