《定解宝灯论》讲记 三十七[第七个问题]

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

戊二（旁述他宗之辩论）分二：一、如此承许有如上过失；二、辨析此义。

己一、如此承许有如上过失：

若谓上述于他宗，所说有无之承认，
二谛承许自相违，自宗岂不有同过？

对方辩论：你们也承许胜义谛和世俗谛二谛分开，那么你们安立给他宗的过患，会不会落到自己的头上？

前代一些大德认为，中观任何时候都有承许。还有一部分大德认为，中观任何时候都没有承许。自宗对此提出了很多的过失，比如，如果二谛在各自的位置上事实存在，二谛就会互相相违等。中观也有承许，二谛也有分开的时候，这是自宗的观点。那么自宗给他宗所发的那些过失，会不会也成为自己的过失？

二谛若是分开，就应该各自事实存在，但是无论是有还是无，无论是世俗谛还是胜义谛，通过这些观察量去观察的时候，都不成立。此外，在菩萨的根本慧定面前，一切法都息灭、不存在。所以自宗认为都是不成立的。若是二谛事实存在，那么此二谛任何时候都是互相相违的，即若是世俗谛就不是胜义谛，若是胜义谛就不是世俗谛，有就是有，无就是无，有不可能是无，无不可能是有。二谛若是分开，就都应该在各自的位置上存在，通过二谛各自的正量也可以证明自己事实存在，那么在根本慧定面前为什么不存在？如果本来存在的一个东西、一个法，在根本慧定前不存在了，那么根本慧定就成为一个灭法之因了。无论是世俗谛还是胜义谛，无论是有还是无，这些若是事实存在，就都不能双运。但是诸法的最究竟实相是二谛双运或是现空无别的。诸如上述这些过失，自己是不是也有这些过失？怎样才能避免、遣除这些过失呢？

己二（辨析此义）分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由。

庚一、具分析故无过失：

我等对此作分析，辨别后得道中观，
正行入定之中观，粗细因果或心智，
大小中观之差别，方说之故岂有过？

自宗不会有这些过失。为什么？自宗在此处做过仔细的分析，所以不会有这些过失。其实中观分很多种，如后得道中观和正行入定之中观，粗中观和细中观，因中观和果中观，心识中观和智慧中观，大中观和小中观。

后得中观是菩萨出定时的境界，正行入定之中观是菩萨入定时的中观，二者不同。抉择菩萨入定中观的时候，二谛不能分开，这个时候是没有任何承许的。抉择后得中观时，在菩萨出定的境界里，二谛是可以分开的，可以有承许。

入定中观是细中观，出定中观是粗中观。出定中观抉择的是我们身语意的见闻觉知，没有超越言思的范畴，所以是粗中观。入定中观抉择的是菩萨的境界，已经超越了见闻觉知等言思的范畴，所以称为细中观。

出定中观就是因中观，入定中观是果中观。比如，菩萨出定的时候，二谛是可以分开的。入定的时候，世俗谛和胜义谛二谛是双运的。前者是因，后者是果。此外，菩萨出定当中的修行是下一个入定的因，下一个入定是再下一个出定觉受的因。所以二者有因和果这样的差别。

心识中观和智慧中观，前者是心识的对境，后者是智慧的行境。比如，出定中观是心识、分别念的行境，入定中观则是智慧之行境，二者有这样的一个差别。

后得中观是小中观，入定中观是大中观。入定中观抉择的是远离一切戏论的空性，所以用“大”来形容、表述他的特征。后得中观所抉择的胜义谛是个无实有的单空，仅仅远离了有边。他没有远离一切边、一切戏论，只是远离了一部分戏论、一部分边，所以他是小中观。

自宗对此进行详细分析辨别后认为：入定中观是没有承许的，出定后得中观有承许；细中观没有承许，粗中观有承许；因中观有承许，果中观没有承许；心识中观有承许，智慧中观没有承许。

自宗在抉择菩萨入定慧前的这样一个见解、境界的时候，无有承许。因为在菩萨的入根本慧定面前，没有任何的分别，所以没有承许。而在其他时候，比如后得中观中，就是有承许的。所以若如他宗所说，任何时候都没有承许或任何时候都有承许，这两种观点都是错误的。

但是应成派主要抉择的是入定中观，所以他没有承许。因为这个时候不能有承许，否则就会成为实成法。因为这是万法抉择大空性的时候，此时若是有承许，就会成为实成法，所以没有任何的承许。但是这个时候没有承许，不等于任何时候都没有承许。在抉择后得中观的时候，是有承许的。但是这不是中观应成派所着重抉择的。

菩萨有入定和出定的分别，二者状态根本是不一样的。应成派直接抉择的是远离一切戏论的大空性，其着重宣讲的是离戏大中观，即所谓的入定中观。这个时候他是没有任何承许的，所以有“自宗无承许”的说法。但是应成派也要安立基道果这些现法，他也不得不承认这些，否则就没有见，没有基道果，就没有完整的宗规，所以他也是要承许的。可见，在他抉择空性的时候，不承许；在他安立基道果等这些显现的时候，有承许。当抉择后得中观时，在菩萨出定的状态中，可以进行破立、抉择。而在根本慧定面前，哪有什么破立、抉择？

这是自宗和他宗的区别。他宗没有仔细地分析，有的认为应成派任何时候都没有承许，有的认为任何时候都有承许，这是错误的，不能这样一概而论。

前代的很多大德高僧认为，胜义谛无就等于无，世俗谛上有不等于有，所以任何时候都是无。为什么说名言上有不等于有？他们认为，名言法本身就是迷乱，所以根本不能称之为有。胜义谛的观察量、菩萨的入根本慧定才是真正的正量，他的所见才是真正能够成立的。

而后代的一些大德们认为，柱子、宝瓶等这些缘法在我们的见闻觉知当中都是事实存的。例如，不能碰火，否则一定会被烫伤；不能碰水，否则肯定会着凉。吃饭就饱，不吃就饿。这些都是实实在在存在的。若你将这些都说成无，就是断灭法，根本不是中观、空性了，所以不能这样说。任何时候柱子都存在，任何时候宝瓶都存在，任何时候这些缘法都存在，因果是存在的。但是以胜义谛的观察量观察时，都不成立，怎么办？他们认为，胜义谛上是无，但是不等于无。在胜义谛上没有，说明柱子、宝瓶等是缘法，不是实成法。以胜义谛的观察量观察的时候，没有找到的是“实成”，不是宝瓶等法。因为宝瓶不是这些胜义量的所见，所以它肯定找不到。比如，世俗谛是六根识的一个对境。若你是个聋子，虽然你有双目但是你听不到声音，因为声音就不是双目的所取境。同理，胜义谛观察量是有境，它的对镜是胜义谛的法，即空性。柱子、宝瓶等不是它的对境，所以它找不到。除了空性，若在它面前有一法存在，那就是实成了。而这个“实成”在名言上也是不存在的，它如同龟毛兔角一样是这个世界上不存在的东西，所以没有找到。可见，这些胜义量没有找到的是“柱子实成”、“宝瓶实成”等。但是没有实成，不等于没有缘法，所以他们认为柱子等任何时候都有。在万法抉择为空的时候，虽然中观应成派抉择的是离戏大空性，但是这个时候柱子、宝瓶、因果等仍然存在，所以应该是有承认。可见，他们的观点也是有很多教证、理证的依据的。

但是，万法抉择离戏大空性的时候，若是有存在，那就是在胜义谛上存在的。因为这个时候所宣说、抉择的是空性，不是缘法。此时若有承许，它就不是空性。若不是空性，就是实成了。所以若认为这个时候有承许，就是错误的。

他宗有两种观点，其一，宝瓶等在名言上有等于有，在胜义上没有不等于没有，所以认为任何时候都有承许；其二，世俗上有不等于有，胜义上无就等于无，所以任何时候都无承许。自宗不是如此。

自宗认为，胜义谛上无等于在胜义谛上无，不等于在世俗谛上无；世俗谛上有就等于在世俗谛上有，不等于在胜义谛上有。二谛分开时，各自在各自的位置上，胜义谛上无就是无，世俗谛上有就是有。但是在抉择入定中观的时候，讲的就是胜义谛，没有讲世俗谛。这个胜义谛不是一个有无之间的“无”，不是一个无实有的单空，而是远离一切戏论的大空性。因此在它面前，没有二谛的分别，没有任何承许。为什么？因为这时抉择的是远离一切戏论的大空性，是根本慧定前的所见。在入根本慧定前，息灭一切戏论，没有任何法存在，所以没有有无是非等的分别。但是在后得中观中，即菩萨出定的境界里，有二谛的分别，这个时候抉择的胜义谛也是一个单空，不是远离戏论的大空性。它是观待世俗谛而成立的胜义谛，是暂时的、相似的胜义谛，不是究竟的、真正的胜义谛。这个时候是有承许的，不仅是在显现上、世俗上有承许，在胜义上也有承许。

可见，自宗观点是经过仔细分析，在辨别各种差别后所宣讲的。自宗的观点和他宗的观点不同，他们有过失，但我们没有这些过失。

庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

辛一、以入定后得分别承许故无彼过：

是故所谓大中观，究竟自宗无承认，
后得分现二谛时，二谛各自之正量，
所衡量之诸破立，均为破斥各邪见，
因为本性中无有，任何破立承认故。

“是故所谓大中观，究竟自宗无承认”：大中观是远离八边戏论的，所以称之为“大”。在大中观面前，无有任何承许。应成派着重宣讲、抉择的是大中观，所以可以说这是他的究竟自宗。在其究竟的自宗上，没有任何承许。

“后得分现二谛时”：“后得”就是所谓的小中观。在后得中观，即菩萨出定时候的境界中，二谛可以分开安立。因为这个时候有分别念了，因此就有戏论，有戏论就可以有游舞了。

“二谛各自之正量”：在二谛分开的时候，各自有各自的正量。胜义谛有胜义谛的观察量，世俗谛有世俗谛的观察量。胜义谛以胜义谛的观察量成立，世俗谛是以世俗谛的观察量成立。各自有各自的正量，各自以各自的正量而成立，所以都是事实存在的。

这个时候和入定时不一样。此时是心识中观，属于是有分别的一个意识的境界、范畴，所以可以这样分别。二谛在各自的位置上事实存在，因为各自都有各自的正量，他们依各自的正量而成立、存在。

“所衡量之诸破立，均为破斥各邪见”：通过各自的正量对这些法进行衡量、破立，都能够破除各自的一些邪见。

当我们通过世俗谛的观察量去观察、抉择时，通过教证理证，能破除世俗谛上的一些邪见，如认为没有因果，没有轮回，没有前世、来世，视诸法为恒常等，并能够建立起正见。

我们通过胜义谛的观察量，能够将万法抉择为空，无实有、无真有。虽然所抉择的不是远离一切戏论的大空性，但是也可以抉择一个无实有的空性，所以也可以破除这些有法，即视诸法为实有的邪见。

因此，二谛各自有各自的正量，以这些正量去衡量时，都能够破除邪见、安立正见，也可以建立自宗。

“因为本性中无有，任何破立承认故”：在诸法的究竟实相当中，没有任何破立，既没有所破，也没有所立，也没有承认或不承认等这些分别，所以没有任何承许。

在后得中观上有承认，但是在入定中观上没有承认；暂时有承认，但究竟上没有承认。因为入定中观讲的是诸法最究竟的本性、实相，在这上面是没有破立的。因为没有任何的戏论法，没有任何的分别念，所以没有所破，也没有所立。没有所谓的承认，也没有所谓的不承认，一切戏论法都息灭，所以没有任何承许。

实相本性中二谛，亦不偏于任何方，
无论如何二承认，亦无真实成立故。

“实相本性中二谛，亦不偏于任何方”：在诸法最究竟的实相、本性当中，不偏于胜义谛和世俗谛二谛的任何一方。比如，空、无不会偏向于无边；显现、有不会偏向于有边。胜义谛上是空、无，世俗谛上是现、有，但是二者是不堕落无边或有边的，既不偏向于无边也不偏向于有边。空性本身就远离了无边，显现本身就远离了有边。

如同宗喀巴大师在《三主要道论》里所讲的，胜义谛空性自己已经远离了无边，世俗谛显现本身就破除了有边。这个空不是我们所谓的“无”或“空”，它是远离了空边、无边的一个空。这个显现不是有无之间的“有”，它是超越我们所谓的“有”的，因此显现它自己就超越了有边。可见，空性不是无，显现也不是有。若显现不是有，那么是不是无？也不是无。若空性不是无，那么是不是又变成有了？不是。为什么？现在在我们的言思上只能这样轮番地破除和抉择空，但是应成派究竟自宗是没有承许的。应成派不承许，没有承许。说它不是无的时候，即在远离无边的时候，没有承许有，没有落入有边；说它不是有的时候，没有承许这个无，没有落入无边。若是按我们世俗的思想，若不是无，就肯定是有；若不是有，就肯定无。但是在抉择大空性的时候，没有承许。在根本慧定面前，一切戏论都是息灭的，没有这些边。虽然我们现在只能轮番地抉择，不能一下子将四边、八边都抉择为空，但是只要不承许就可以了。即不是无变成有，不是有变成无，它是不偏向于任何一边的。

“无论如何二承认，亦无真实成立故”：二谛肯定不是在究竟的实相上面安立的，而是暂时安立的，所以它是不可靠的，是经不起观察的。因为什么？在诸法的究竟实义上，没有二谛的分别，没有任何的边法或戏论。

有承认与无承认，亦是仅就现相言，
暂时二者分别言，真实互不相违故。

在现相上、在名言上，可以分别有承认、无承认。在实相上、在根本慧定面前，没有有承认、无承认的这些分别。在诸法的实相本义上，任何分别都不存在。所以，有无的承认都是就现相而言的。

辛二、观待之法非为究竟实相

无堪观察等过失，有实法与无实法，
不堪观察终一致，暂时观待仅假立。

“无堪观察等过失”：没有堪忍观察、经得起观察的过失。

“有实法与无实法，不堪观察终一致”：有实法就是显现，无实法就是空性。二谛分开以后，无论是显现还是空性，都是经不起观察的，一观察都无成立，所以最终都是一致的。

“暂时观待仅假立”：二者都是暂时互相观待而安立的。比如，观待有而安立无，观待无而安立有。观待显现，安立空性；观待空性，安立显现。

未经观察共称有，即是现相非实相。
观察无实之理智，所见许为实相义，
观待世俗为胜义，观待究竟假胜义。

“未经观察共称有，即是现相非实相”：若不经过观察，有无、是非等都能成立，但这是现相不是实相。虽然在诸法的实相上没有，但是在显现上、名言上有。这是现相，不是实相，实相上没有这些分别念，没有这样的戏论法。

“观察无实之理智，所见许为实相义”：在万法抉择为空的理论和智慧面前，其所见是能够成立的，可以承许为暂时的实相义。暂时而言，我们可以将显现和空性分开，将世俗谛和胜义谛分开。在世俗谛上有，在胜义谛上无。

说在胜义谛上无的时候，也是以理证、智慧抉择的，它在理证和智慧面前是成立的。因此在暂时上，可以说这个单空也是实相。

“观待世俗为胜义”：但是这个胜义谛是观待世俗谛而成立的。若是不观待世俗谛，它不成为胜义谛。为什么？究竟的胜义上是没有分别的。若将二谛分开，这个胜义谛也是暂时的胜义谛，是一个单空而已，它根本不可能成为究竟实义上的胜义谛。

“观待究竟假胜义”：这样的胜义谛和究竟实相的胜义谛相比，它是假实相，不是究竟的实相。为什么？它没有远离戏论。有、无，是、非等这些边法都是戏论，而这个胜义谛没有远离无之戏论，所以不是诸法究竟的实相。因此若从诸法究竟实相的角度而言，它根本不是真正的胜义谛，而是一个假胜义谛。

后得中观上，是将二谛分开安立的。此时所承许的胜义谛是假胜义谛，不是真胜义谛。它暂时观待世俗而成为胜义谛，但是若观待究竟的胜义实相，它是假胜义谛，根本不是究竟的胜义谛。

辛三、承许胜义世俗异体一体皆有过失：

实相现相若互违，有二谛异四过失，
实相现相非他体，有二谛一四过失。

在胜义谛上，若实相和现相二者是“异”（多体），会有四大过失；在世俗谛上，若实相和现相二者是“一”（一体），也会有四大过失。此处所说的“一”和“异”，分别指“一”和“多”之间的“一”、“一”和“异”之间的“异”。

我们有时候也说二谛不二、二谛双运，这个时候的“一”是形容不二双运的真理而已，并不是“一”和“异”（“多”）之间的“一”。但是如他宗所说的在各自位置上存在的二谛，他们统统都属于言思的范畴，没有远离分别，因此二者是“一”或“异”都是错误的。

在胜义谛上，若二谛是分开或多体，会有如下四大过失。

第一，胜义谛非世俗谛之本性。胜义谛是空性，它是属于世俗谛的这些现法的本性。若二者是多体，则空性胜义谛就不能是显现世俗谛的本性了。如同柱子不是宝瓶的本性，宝瓶更不是柱子的本性，它们不是法和法性的关系。

空性和显现是法和法性，显现是法，空性是法性，胜义谛空性应该是世俗谛显现的本性。二谛若是实实在在存在，那就是两个法，是多体。就如同柱子和宝瓶一样，柱子根本不可能成为宝瓶的本性，宝瓶也更不可能成为柱子的本性。这样事实存在的两个物质、两个法，互相不能成为法和法性。同样，显现和空性也不能成为法和法性，因为它们是实实在在存在的两种法、两种东西。

第二，证悟胜义谛的时候也不能涅槃。当见到了诸法的本性——空性，证悟了此实相真理的时候，应该是趋入涅槃。但是若世俗谛和胜义谛二者在各自的位置上互不干涉地独立存在，那么所证悟的是单独、独立的胜义谛，而世俗谛还是在自己的位置上实实在在存在着，二者没有关系。若世俗还是那样存在，那肯定轮回还是仍旧存在。若没有息灭轮回，不可能趋入涅槃。轮回和涅槃不能在一个人的相续当中同时示现。若是涅槃就不能是轮回，若是轮回就不能是涅槃。所以虽然证悟胜义谛了，也不能趋入涅槃。

第三，证悟胜义谛也不能断除贪嗔等烦恼。当证悟胜义谛空性的时候，此空性和显现是没有关系的，因为世俗谛和胜义谛是各自独立存在的多体。虽然你见到了空性胜义谛，但是世俗谛这些现法仍然事实存在，对这些现法的执着也事实存在，由此所产生的烦恼就无法息灭。若烦恼没有息灭，业不可能结束，轮回也不可能结束。可见，现法若是独立存在，对它们的执着也仍然会存在，贪嗔痴等烦恼仍然能够生起。所以即使见空性胜义谛了，也没有意义，因为它降服不了烦恼，断不了烦恼。

第四，世俗谛这些显现法的本性空性应该视为胜义谛。但是若现在它们的本性不是胜义谛，胜义谛就不存在了。为什么呢？世俗谛的本性空性不是胜义谛，除此以外你找不到胜义谛，所以就没有胜义谛了。

在世俗上，若二谛是一体的，也会有四大过失。为什么呢？

第一，既然在胜义谛上诸法平等，没有分别。因为二者是一体的，所以世俗谛上的这些法也应平等、无分别。在世俗谛上，善恶、好坏、生死、增减等这些分别都没有了，那么胜义谛怎么建立？因果怎能成立？怎样取舍因果？统统都是不成立的。

第二，我们这些凡夫、众生以世俗谛的这些显现法产生烦恼，如贪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等。同样，以胜义谛也应该产生烦恼。而胜义谛应该是断除、息灭烦恼的，但是若它们是一体的，以世俗谛产生烦恼，以胜义谛也应产生烦恼，那么胜义谛就是产生烦恼的因素，它根本不是断烦恼的因素。

第三，世俗谛这些显现法是我们身语意的行境，同样，胜义谛也应该是身语意的行境。因为它们两个是一体的。若二者是一体，我们应该也随时都能够碰到、见到、想到胜义谛。世俗谛上我们可以说，那么胜义谛上我们也应该可以说；世俗谛上我们可以想，那么胜义谛上我们也应该可以想。因为世俗谛和胜义谛是一体的，世俗谛是我们见闻觉知的对境，胜义谛也应该是我们见闻觉知的对境。

第四，世俗谛的这些显现法无需通过修行，就能够轻而易举地得到，随时都可以接触到。同样，胜义谛也应不需要通过修行，就能轻而易举地见到，随时都可以接触。若是这样，修道就无意义了。那么那些圣者通过那么漫长的时间，经历了那么多苦难，修持圣道，都成为无有意义了。

二谛在胜义谛上若是多体则有四大过失，二谛在世俗谛上若是一体，也有四大过失。若是二谛在各自的位置上事实存在，二者无法能够双运，在此前提下才会产生这些过失，否则不会有这些过失的。其实在真正的胜义谛上，在菩萨的根本慧定前，二谛双运，息灭一切分别和戏论。承认与不承认、破立、胜义谛和世俗谛、显现和空性等都不成立。

经过仔细分析，大家现在才明白什么是空性，才知道什么是大中观，之前是不会明白的。很多人早就会说“中观”、“空性”，但只是会说一个名称而已，根本没有明白和通达其意义。

中观有大中观、小中观，空性有单空和远离一切戏论的大空性，这都是有差别的。学习中观是有必要的，学习《定解宝灯论》是非常有必要的。这不是在学理论或一些知识，所学修的都是我们的自性，即我们自己。这些都是修行中必不可少的，都是我们成就的要诀。大家不要认为“这是理论、知识，我学不学都行，我明白不明白都行，我就一心念佛或者修加行就可以了”。你会念佛吗？你会修加行吗？若没有这些理论知识，若没有这些甚深的教理，若没有这些正见，你怎么修？怎么念佛啊？怎么修加行啊？

比如，“万法皆空，因果不空。”只有你真正懂得了空性、明白了空性，才会明白什么是“缘起”、什么是“因果”，之前是不会明白的。所以大家对此要重视起来，这些都是有必要的。若是没有必要，和解脱、成就无关，我也不可能在这里苦口婆心地给大家讲。

都是在口头上会说中观、空性，真正要做到哪有那么容易啊？以前你们的理论和实修都不够细致，不够系统。理论上似懂非懂，似乎懂得很多，其实根本没有懂。修行上也是如此，根本没有基础，学得不系统，修也不按次第，就是盲修瞎练，不会有任何的结果。对照一下自己，学了这么多年，修了这么多年，烦恼却越来越重，习气越来越重，越来越不相信因果、轮回了，还找很多借口、理由去造业。现在你是有很多理由和借口了，但是在将来遭受果报的时候，你的这些理由、借口还好用吗？信佛就要信因果，学佛就要学因果；懂因果了就懂佛法了，信因果了就信佛法了。之前没有信啊，之前没有懂啊。不懂因果就等于不懂佛法，不信因果就等于不信佛法，不取舍因果就等于不修持佛法。若是这样，即使你每天都在上早课晚课，念这部经、诵那部经，都没有用。

因果是一个自然规律，无论你信佛还是不信佛，无论你学佛还是不学佛，无论你如法还是不如法，它都给你记得一清二楚，丝毫不爽。如是因如是果，自造自受。造恶业就是造恶业了，都记在阿赖耶当中了，无论你是什么身份、以什么名义造作的，将来都要遭受果报，这叫因果不虚。若是你修善了，也是如此，都记在阿赖耶识当中了，谁也抹不掉，谁也偷不走，到时候你就可以享受福报，这叫因果。

大家要相信因果。为什么一会明白，一会糊涂呢？面对一点点对境的时候，就受不了了，嗔恨心、贪心、妒嫉心、傲慢心样样都出来，甚至无法能够控制，最后爆发了！不要这样！都是假的，别糊涂。给你了个笑容，假的；说了几句温暖的话，假的；在最困难的时候给你照顾，假的。没有永恒的，别糊涂。什么叫感情？感情是在那种特别迷茫、愚痴的状态当中建立起来的，它是最不可靠的。

大家得人身不容易，遇到佛法不容易，好好珍惜吧，珍惜吧！别错过，错过了就是你自己的损失，谁也没有损失，一切损失都是你自己的。浪费了这样一个珍宝般的人身，浪费了这么好的一个机缘和条件，这都是你自己的损失。将来在地狱里遭受痛苦，出头无欺，这也是你自己的事。所以大家要稳重一点，任何时候都要以正知正见守护自己的三门，不要糊涂！

回向：

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！