《定解宝灯论》讲记 三十五[第七个问题]

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

中观应成派有承许还是无承许？雪域前中观派的一些大德认为，中观应成派任何时候都无有承许。这个观点有其正确之处，也有其不正确之处。如自宗宁玛派的祖师龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中所讲：于此既不应绝对说无有承认，也不能完全说为有所承认，此二者各有其功德与过患。

为什么说有过患呢？中观应成派也要承认基道果这些法，比如基，讲五蕴、十二处、十八界等；道，讲五道十地；果，讲十力、四无畏等，这些都是要承认的。若是不承认，就无法立下自宗，所以在应成派的最可靠的论典里面也有这些承许。因此若是说任何时候都无有承许，就有此过失。此外，若是任何时候都无有承许，没有所承认之法，那么名言上的如柱子、宝瓶等这些缘起法、因果法，都无法成立。那么自宗中观或空性就是个断灭法，也是断边。

正确之处是什么？中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何缘法都无法能够成立。因为他主要抉择的是远离八边戏论的大空性。在这样的实相、真理当中，没有任何的缘法。在胜义谛的观察量面前，无论是有法还是无法，都是经不起观察的，可以说无所有，也可以说是无承认。

雪域后中观派的一些大德有的承许“中观应成派有承认”的观点。前中观派的一些大德里也有持这种观点的，但主要是后中观派宗喀巴大师以及他的一些继承弟子，他们认为中观应成派任何时候应该都有承许。

宗喀巴大师的著作分前期和后期。他在《三主要道论》、《对任达巴上师汇报书》等前期的著作里，主要讲的是远离一切戏论的大空性，和我们自宗宁玛派的观点是一致的。但是在他后期《了义不了义·辨别论》、《入中论释·善解密意大疏》这两部论典中，主要抉择的是单空，这也是为了度化极少数有缘众生才如此抉择的。宗喀巴大师在究竟密意上和我们宁玛派观点是没有冲突的。宗喀巴大师、龙钦巴大士以及萨加班智达，这三位大德被称为“雪域三文殊”，他们都是文殊菩萨的化身，所以究竟的密意都是同一的。但是暂时为了各自的所化众生，他们所宣讲的观点在表面上也有不同之处。

宗喀巴大师的一些后代弟子认为，大师前期著作是在他的思维没有成熟的时候所造的，所以都不是他究竟的密意。而后期的两部论典才是大师经过四十多年的研究后所得的结论，才是真正的文殊菩萨的密意，也是宗喀巴大师最究竟的密意。正因为如此，他们一直持“应成派应该任何时候都有承许”这个观点。因为名言上的这些缘法任何时候都是事实存在的。若是胜义谛上不存在，也不等于不存在。

他们认为，应成派以胜义谛的观察量去观察柱子或宝瓶的时候，应该是不成立的。若是在观察量面前成立，就是实成法了。一个实成法无论在胜义谛上还是在世俗谛上都是不存在的。胜义谛的观察量所破法应该是成实法，不应该是柱子和宝瓶。柱子、宝瓶都是在名言上存在的，所以再观察也不会变成无、空。通过胜义谛的观察量去观察的时候没有， 但是这个没有不等于没有。他们认为，柱子不空实成空。柱子没有实成、宝瓶没有实成，柱子不以柱子空，柱子上面由实成来空。柱子或宝瓶是代表，即所有的缘法都一样，都应该是成立的。在名言上，属于基、道、果的法应该是有的，所以应成派任何时候都是有承许的。

这个观点也有其功德和过失，即正确和不正确之处。在名言上，因果法、缘起法都是有。有是在名言谛上有，不是在胜义谛上有，中观应成派对此也有承认，因此应成派也有承许的时候。这是其正确之处。

但是当中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何法都是不承认的。他们认为，此时将二谛分开抉择就好了，即不承认这些法在胜义谛的观察量面前存在，但承认这些缘法在世俗谛的观察量面前存在。其实，这个时候中观应成派所抉择的远离一切戏论的大空性，就是大菩萨入根本定慧所见。在入根本慧定面前，任何法都不能承许。当时，月称论师在万法抉择为空性的时候，他也没有任何承许。若是承认任何一个法，就都会成为实成法，这是不应理的。虽然他们没直接承认在胜义谛观察量面前有，但是若柱子、宝瓶等属于名言谛的法仍然存在，就相当于在胜义谛的观察量面前承认一样，那么都会成为实成法。这是其错误之处，这个过患非常大。

龙钦巴大士的密意就是这样的，无论是承许任何时候都无承认、无有法，还是承许任何时候都有承许、有所法，这都完全是错误的，根本达不到真正中观的见解，都有各自的过失。

丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破斥无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破斥有承认之观点。

戊三（破斥有承认之观点）分三：一、说此观点；二、于彼破斥；三、无遮单空非为究竟见之理。

己一、说此观点：

依之雪域有智者，再三竭诚而建立，
自宗存在承认方。

“依之”的解释也有很多不同说法。此处指：月称论师、寂天菩萨在《入中论》、《入菩萨行论》等这些论典里，阐述了很多自宗所承许的道果等法。如月称菩萨的《入中论自释》里有很多十地、五道的内容，这些都是依据《十地经》而宣讲的。还有寂天菩萨在《入菩萨行论》里也讲了愿菩提心和行菩提心等很多因地的修法。自宗对此都是承认的。我们这样解释比较通顺合理一些。

雪域的一些大德通过各种教证、理证，持有“中观应成派任何时候都有承许”这一观点。他们认为，属于名言谛的这些法，任何时候都有。

按时间划分，雪域有前中观派和后中观派，即前代和后代。前中观派这些大德中也有持此观点的，但主要是后中观派的一些大德，尤其是宗喀巴大师以及他的这些弟子，他们一而再、再而三地通过各种逻辑和推理方式去建立此观点。如“柱子不以柱子空，而有其上实成空”，这些也都是为了说明此观点，他们非常执着这种观点。

己二、于彼破斥：

实际彼等未分析，本义何者均不成，
故亦难有承认边。

“实际彼等未分析”：实际上，他们也没有仔仔细细地分析。

“本义上何者均不成，故亦难有承认边”：若是你们仔细分析，在诸法最究竟的实相、诸法的本性上面，任何法都不成立，都是空的。因此“有承认”的观点也是很难成立的。即使他们也靠各种的教证、理证，也有很多种的逻辑和推理方式，但是都很难成立此观点。

所谓中观之自宗，中观派需以理证，
如实衡量究竟义，除此之外非自宗，
因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。

所谓的中观派的自宗是什么？就是以他们的胜义谛的观察量去观察的时候，就是所能够得到的这个结论，才应该是他们自宗的宗规。他们也靠教证、理证，尤其是靠理证，即用这些观察量仔仔细细地去观察，最终得到的结论应该是自宗的宗规。中观应成派通过衡量方式去衡量的时候，有无等任何法都是不成立的，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

“所谓中观之自宗”：“中观”指应成派。“中观之自宗”指应成派自宗的宗规。

“中观派需以理证，如实衡量究竟义”：“理证”主要指中观应成派他们自己的胜义谛的观察量。他与自续派有共同五大因，其自身有不共同四大因，这些都是观察量。中观应成派以自己的胜义谛的观察量去如实观察、衡量，最终所得的究竟意义才是中观派的自宗。立自宗宗规就是要这样立。比如，今天我要立自己的宗规，就要通过各种观察量去观察，最终所得到的结论才会设为自宗宗规。现在的辩论之处主要是“自宗有没有承许？”所谓的“自宗”应该如是建立。

“除此之外非自宗”：除此之外，都不是自宗的宗规。

“因为中观自衡量，彼等悉皆不成立”：应成派注重宣讲的是细微入定之中观。这是菩萨根本慧定的所见。他们所采取的逻辑分析方式应该也是接近此境界或观点的。在菩萨的根本慧定面前，是息灭一切戏论的，应该都是不成立的。所以在这个时候应该是无有承认。这是通过观察量观察而得到的一个最终结论，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

下文是仔细遮破。

故彼若是所承认，则依观察而承认，
以理推断能成立，则于胜义谛之中，
彼承许亦将成立，并成堪为观察性。

“故彼若是所承认，则依观察而承认，以理推断能成立”：在抉择离戏大空性的时候，若是有承认，应该是通过观察量的观察和推理而最后断定成立的，否则就不等于承认。“以理推断”指通过观察量观察、逻辑推理，最后所做出的判断。

“则于胜义谛之中，彼承许亦将成立，并成堪为观察性”：若是这样，有、无等都成为在胜义谛当中所承许的，而不是在名言上的承许。为什么呢？通过胜义谛观察量的观察，最终所得到的结果才是胜义谛。这些法都是通过胜义谛观察量观察后成立的，都是经得起观察的。因此就是在胜义谛之中所成立之法了。

这是他们的过失，他们也肯定不承许。他们认为，以胜义谛的观察量观察的时候是没有，但是这个没有不等于没有，此时在名言上有。但是若是此时在名言上有，那么刚才的“没有”也是有无之间的“无”了，这个“有”也是有无之间的“有”，二者在一个缘法上是相违的，不能聚在一处，即二者不能成为一体。

在以胜义量观察的时候若是有承许，那就等于在这个胜义谛的观察量面前有所承认，所以就成为在胜义谛上所成立的法了。尽管他们也不承认这个过患，但是这是确实存在的。通过逻辑去推理，通过观察量去观察分析，这个过患就落在了自己的头上，是躲不掉的。如前面所说，若是为自宗，就应该是通过观察量观察的最终一个结论。你们所承认的这些法也是通过观察量观察所承认的，因此虽然你们说是在名言上成立的，但实际上在胜义谛上已经成立了。若在胜义谛上成立，就成实成法了。世界上若有一个实成法，一切法都要息灭，这是一个很大的过患。

他们也是持应成派的观点。应成派月称论师当时给清辩论师发了三个太过。“太过”就是太大的过患。当时清辩论师在解释《中论》的含义、龙树菩萨的密意的时候，在抉择中观见解的时候，把二谛分开了，即宝瓶、柱子等法都是在世俗谛上有，在胜义谛上没有。这个时候，月称论师向他发了三大太过。因为在万法抉择为大空性的时候，不应该承许任何法，在名言上也不应该有承认。此时若是有承认，就成为以胜义量去观察的时候所存在的法，这样就有三大过失：第一，圣者的入根本慧定成为灭法之因；第二，胜义谛的观察量无法能够将有生法抉择为空；第三，名言谛成为堪忍法，即实成法。

格鲁派的一些大德们所承许的观点，同样具有这三大过患。如果应成派的观点和他们的观点一致，月称论师给清辩论师发出的这三个过患，就会反过来落到应成派自己的头上，这是不应理的。

第一，应成派抉择的是入定果中观，这个时候是不能承许任何法的。若是此时在胜义谛上承许法，即是在究竟意义上有存在。而菩萨入定的时候，没有见到任何的戏论法。若本来是有的，但是入定的时候没有了，那么此入定慧就成为了灭法之因，这是第一个过患。

第二，若以胜义谛的观察量去观察，无论是有为法还是无为法，任何法都应该抉择为空。这个时候若是有承许，即柱子、宝瓶等这些世间法仍然存在，就相当于是在胜义谛的观察量面前所承许的。这样，通过胜义谛的观察量也无法能够将这些有生法抉择为空，这是第二大过患。

第三，名言谛成为堪忍法。属于名言谛的这些法应该是经不起胜义谛的观察量观察的，但是若像你们这样承许，属于名言谛的这些法就都经得起观察而成为堪忍法了。

后代中观所承许的观点、逻辑与自续派所持的观点和一些逻辑相似，所以他们也有这样的过患。但是他们不能有这些过患，因为他们所持的是应成派的观点。若是这样，应成派给自续派所发的过患，又反过来落到了自己的头上，这是很大的一个过失，是不合理的。

若非自宗所承认，则违自宗有承认。

对方认为，柱子、宝瓶等等属于名言谛的这些法存在，但是这些承认不是自宗所承认的观点，只是针对世间而承认的。这些是在名言谛上的承认，不是在胜义谛上的承认，所以不是自宗承认的。

若是这样，又相违了自己前面的观点。通过胜义谛观察量观察后，最终的结果才是自宗。你们认为这些是应成派自宗的承许，现在又说不是自宗承许，前后是矛盾的。

自宗观察不观察，已有如此二承认，
倘若二者定实有，其一或均为自宗？

“自宗观察不观察，已有如此二承认”：他们又认为，应成派自宗有两个承许，一个是通过观察的自宗的承许，另一个是不通过观察的自宗的承许。比如，在胜义谛上无、空，在世间法上有。一个是有，一个是无，后者是通过观察量观察所承认的，前者是没有通过观察量观察而承认的。

“倘若二者定实有，其一或均为自宗？”“二者”指两种承许。这二者是不是事实成立的？是不是通过正量而成立的？若是没有通过正量而成立，那也不等于成立。所以他们肯定会说是通过正量而成立的。正量有世间的正量和出世间的正量，即观察量也有世间的观察量和出世间的观察量。通过观察而承认时，所用的是胜义谛正量；不观察而承认时，所用的是世俗谛正量。若两种承许都是通过正量而事实成立的，那么自宗是指其中之一，还是二者都是？

若谓其一违另一，有并非为所承许，
倘若无为所承认，所谓有之承认者，
世俗中亦不合理，唯一承认无之故。

“若谓其一违另一”：若是只承认其中之一，那么无论是承认有还是承认无，都不能再承认另一个。因为二者是相违法。一个是单单的有，一个是单单的无、单空，这二者是不能双运的。在一个缘法上面，它们是不能圆融的，所以二者相违。若承许有，就不能再承许无；若承许无，就不能再承许有。

“有并非为所承许”：对方说，自宗不是承许有，应该承许无。

“倘若无为所承认，所谓有之承认者，世俗中亦不合理，唯一承认无之故”，若是你确定承认无，那就是不承认有。那么你们承许有，这在世俗谛上也不合理。这是绝对承认无，所以任何时候都不能承认有。“有之承认者”指对方在世俗谛上对有的承认。

因为什么？你所唯一承认的是无，那就不能再承认有，二者是相违的。空是一个单空，有是一个单单的实有，二者是不能圆融合一的。

在万法抉择为离戏大空性的时候，世俗谛上也不能有承认。若是绝对性的“无”为所承许，那就是无了。若是无，那么就不能有对有的承许，无论在世俗谛还是胜义谛上都不能有承认。若在世俗谛上不能承认，会不会成为断灭？不会。这是万法抉择为离戏大空性的时候，此时不能承许任何法，否则就会成为实成法，所以都不能承许。

二者均为自承认，遣除不堪观察法，
承认以理无害故，二者悉成堪观察。

“二者均为自承认”：若是有和无二者都是自宗所承认的。

“遣除不堪观察法，承认以理无害故”：所谓的“自宗”，肯定是通过观察量观察的，是在遣除了经不起观察的不合理的法之后，所留下的经得起观察的法。所以对这些留下的法，若以观察量去观察，也是无有妨害的。

“二者悉成堪观察”，若是这样，有无二者就都成为堪忍法了，即经得起观察量观察的法。二者就都成为实成法，而非缘起法。

如是二者不能聚，若聚观察而证悟，
然如未观察之时，有之念头仍存在，
是故观察有何用？世俗观察亦不成。

“如是二者不能聚，若聚观察而证悟”：因此二者不能聚在一起。若是二者都承认，二者就都聚在一起了。若认为二者都是自宗的承许，那么它们就都应该是通过观察量观察的而最后证悟的真相，也就是有和无二者在实际上、本义上都如实存在。

“然如未观察之时，有之念头仍存在，是故观察有何用”：若是这样，就和不观察之时没有区别了，进行观察又有什么用？

无论是属于人我执的法，还是属于法我执的法，我们通过观察量的观察，能将这些法抉择为远离四边八戏的大空性。但是，如果有和无二者在所证悟的实相上实实在在存在，那么执着于“有”的心肯定也存在。若是执着实有的心存在，因此而引起的烦恼也是存在的，那么众生就无法摆脱轮回。如此一来，我们通过观察量观察，然后修行，最后证悟，这些都是徒劳无益，没有任何意义了。为什么？若在究竟实义或实相上，诸法是实实在在存在的，就肯定有执着。这个所取境若存在，那么能取心也是存在的。执着的心有，因有边所引起的烦恼也就存在了，因此轮回也是存在的。如是，烦恼也断不掉了，我执也放不下了，轮回也无法结束。观察和修行都是为了解脱，为了成就，若最终是这样的结果，那就没有什么意义了。

“世俗观察亦不成”：其实，属于世俗谛的法一观察，都是不成立的，都是空的。你们为什么说有呢？

可见，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”的这种观点有这么大的过失，有这么多的过患，这是不成立的。他们所持的中观也是单空，他们所抉择的空性也是单空，现在要对此进行遮破。

己三、无遮单空非为究竟见之理：
若除所破无遮外，无有其余之实相，
彼执不得现分故，

“若除所破无遮外，无有其余之实相”：“所破”指所破之法。破除了所破之法，最后所抉择的就是一个无遮、单空，即有无之间的无。

“彼执不得现分故”：单空是没有现分的，就是一个单单的空、一个没有。

见修行之一切时，为何不成无所见，
因修需恒随实相。

最终他们抉择的应该是诸法最究竟的实相，若是你的见解是无、一个单空，是什么也没有的无所见，那么修也是无所见，行也是无所见，最终什么也没有了。

我们以见解修，然后以修持改变行为。修行需要跟随诸法最究竟的实相，若认为诸法最究竟的实相为单空，那么以此所持见解，修也成为无所有——什么也不修，行也成为无所行——什么也不行，这就是一个断灭的法。如同前面所讲过的和尚宗，他们可能有这种过失。

现在也有这样的现象。极少数人认为，“我是修禅宗、修大圆满的，是无所见，所以也就无所修、无所行。”这是错误的。若最终的实相是单空，以最终实相为所见的能取见解也应该是无所见。修持是随见解的，因此修行也成为无所修了。行为是随修行的，因此行为也肯定是无所行了。这才是真正的断灭，是一个灭法。

我们经常讲“万法皆空，因果不空”，基道果所含摄的任何法都是空的，所以“万法皆空”。但是“因果不空”，见修行都应该是有的，有所见、有所修、有所行，这些应该都是承认的。

后代中观的这些大德担心，若如前代大德所承许的无承认之观点，那么中观就成为了断灭，就落入断边了。但实际上，他们自己也成为了断灭法，这是过患。

落到二边的，都是不正确的；不落到二边的，那才是真正的中观，才是真正正确的选择。自宗宁玛派在任何时候，基道果都不离二边、不堕二边，都是以二谛双运的观点而进行抉择的，所以都是合理的。

麦彭仁波切讲过，若是不堕入边者，无论自宗还是他宗，都是正确的。若是堕入边者，无论自宗还是他宗，都是错误的。这应该是根本。此处所遮破的是堕入二边的观点，并不是分别自宗正确或他宗不正确。

回向：

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！