《定解宝灯论》讲记 三十八[第七个问题]

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

辛四、依此破除其他邪见：

在胜义谛上，若二谛是多体，就会有四大过失；在世俗谛上；若二谛是一体，也有四大过失。

依此当知佛众生，亦是实相现相别，
于此许为因果者，乃是小乘之观点。

“依此当知佛众生，亦是实相现相别”：“依此”指依现相和实相的理证。现相和实相不一致的时候，是世间法，此时是凡夫；现相和实相最终同一的时候，是出世间，此时是佛。依据这些理证，知道佛和众生实际就是实相和现相的差别。实相上是佛，现相上是众生，二者就是现相和实相的差别，是法和法性的关系。

二谛的定义及安立方式有所不同，可以分为空现二谛和实现二谛。空现二谛，即属于空性的都是胜义谛，清净或不清净的显现都是世俗谛。实现二谛，即实相和现相同一的属于胜义谛，实相和现相不同一的都属于世俗谛。

此处主要讲佛和众生是实相和现相的关系，佛是实相，凡夫是现相。从实相的角度而言，佛的智慧及其功德都是本具的，众生本性都是清净的，即本性就是佛，佛的功德、智慧和福德当下就是圆满的。但是在现相上，众生现相上还不是佛。在这里主要承许的是众生都有佛性，都具有如来的智慧和德相。

如果众生都是佛，都具有这些如来的智慧和德相，为什么众生还这样迷乱或是轮回呢？虽然现相上是迷乱、轮回，但这不是他们的本性，这只是一个显现。在显现上是迷乱的，还有轮回的痛苦。为什么在显现上是这样的呢？因为有业障遮蔽，所以没有显现出本具的功德、福德。

“于此许为因果者，乃是小乘之观点”：小乘的观点认为，众生和佛就是因果关系，众生修道，最后成佛，所以众生是佛的因，佛是众生的果。如格鲁派、萨迦派等很多其他宗派虽然讲的是大乘佛法，持的是中观应成派的观点，但是他们认为，众生也有佛性，但它不是真正的五智和五身，不具有如来的智慧和德相，只是一个种子、本能而已。这种观点和小乘的观点相似。大乘里有不同的观点。大乘讲如来藏的时候，尤其是密宗里主要强调这些，承许众生本来就具有佛无漏的功德和智慧。

自宗和其他宗派虽然都讲中观应成派的教义，但是所持的观点有所不同。

自宗认为，众生的佛性、如来藏当中具有佛的无漏的功德和智慧，如十力、四无畏、十八种不共同功德等。为什么称“如来藏”呢？因为这些功德以隐蔽的方式存在。“如来藏”意指隐藏的，他不是显现的。他现在无法显现，所以叫如来藏；若是显现了，就不是“如来藏”，而是“如来”了。众生本来就是佛，但是为什么不显现佛的功德和智慧呢？因为有业障。本具的这些功德和智慧都因业障隐蔽而无法显现，所以叫如来藏。显现出来的时候，不叫如来藏。而佛的无漏的功德和智慧都是本具的。现相上是众生，但是他们在实相上、本性上都是清净的，都具有如来的智慧和德相。佛和众生就是实相和现相上的差别和关系。

他宗认为，佛的无漏的功德和智慧不是本具的。虽然众生都有佛性，但是它只是一个能量或者种子而已，不是以不增不减的方式存在的真正的功德和智慧。他们认为，第一，若是这些功德本来就具有，那么众生精进修行、修道就没有意义了；第二，如果众生具有佛的如来智慧和德相，为什么不显现呢？第三，如果众生具有佛的功德和福德，也就是在因上就有了果，就存在如因没有起到作用、因地有果、果不靠因而生等很多过失。

他宗认为众生和佛是因和果的关系，即具有佛性的一般的众生，通过修行最后才能成佛。正因为本来有佛性，所以最后成道的时候，佛的这些功德、智慧才会突然生出来。自宗为什么不承认这个观点？因为若是这样，佛的智慧和功德都变成有为法了，为什么？因为都是新产生的。若是新产生的，就是靠因缘而生，靠因缘的东西就是无常法，那么佛也就是无常法了，这样佛的功德就成为有漏的，而不是无漏的了，所以这个观点不应理，自宗是不承认的。

自宗认为佛的无漏功德和智慧都是本具的，所以是恒常的。恒常也不是常和无常之间的“常”，而是远离恒常与无常的一个“恒常”。因为他是远离言思的，而一般的恒常、无常都是言思的范畴，但是现在我们只能这样形容、表达。本具的、当初原本的状态因被业障遮蔽而无法显现，通过修行使业障消除，令本具的光明、状态或功德自然显现，这叫成佛。

所谓成佛，并非是具有佛性、善根的人通过修行消业、积福，最终突然产生这些功德、智慧。因为若不是本具的而是突然来的，那就是靠因缘而生；靠因缘的就是有为法，有为法就是有漏法了，有漏法就不是无漏的。这是小乘的观点。其实小乘很多的观点都是不成熟的，只是暂时安立的，不是究竟的。若在此处也持这种观点，那就和小乘没有两样了。

关于了义和不了义。小乘与大乘相比而言，肯定小乘的很多观点是不了义，大乘的这些观点是了义。若二者在观点上看似有冲突时，怎么解释？小乘的观点肯定是不了义的，大乘的观点肯定是了义的。显宗和密宗也是同样，若二者的观点看似有冲突，怎么解释？显宗里所讲的观点肯定是不了义的，而密宗的观点肯定是了义的。为什么？他们的境界和层次一个比一个高，一个比一个究竟，一个比一个接近最究竟的实义。佛为什么讲这些不了义的法？是为了众生。若是讲最究竟的了义法，很多众生接受不了，因为根基没到这个层次，他怎么能接受得了这个法呢？根据众生的不同根基、不同意乐，佛讲了很多不了义的法。这不是佛欺骗众生，而是众生暂时需要这样的引导、摄受。这也是一种摄受，众生根基不同，但是我不能不救度这些众生，针对众生不同的根基，肯定要讲不同的法门，所以这里肯定有很多了义、不了义的。

小乘的观点是不了义的，那么他们持这种观点是不是错误？不是。但是若你在此处持这种观点，那就是错误的。为什么？因为这是当时针对小乘根基的众生而宣讲的，当时就要这样修，但是你现在是大乘，尤其是承许应成派的观点的时候，若是你还持这种观点，那就是错误的。因为你所针对的众生的根基不是小乘根基，所以是错误的。

不许实相与现相，为一体与异体故。

自宗不承许实相和现相任何时候都是一体的或异体的。若任何时候都是一体的，有很多过失；若任何时候都是多体的，也是有过失的。

众生是佛当显现，正道修行无意义，
因中有果承认等，理证妨害皆无有。

他宗担心：第一，若如来的智慧德相是本具的，众生当下就应该成佛了。既然是本自具足，以不增不减的方式存在，那么众生当下就是佛了，因此也就没有轮回，没有众生了。第二，若是众生本来就具有佛的功德和智慧，即我们所求的、所要到达的目的和所要成就的果位本来就有，那么修道就无意义了，消业、积福、经历三大阿僧祇劫的苦修等都没有意义了，因为都已经是本具的了。第三，若因地就有果地的这些功德和智慧，那么就有“因中有果”的过患。我们吃大米的时候岂不就在吃不净粪了？

他们认为，众生有佛性，否则肯定成不了佛。如同柱子成不了佛。水不能变成火，因为没有热性；火不能变成水，因为没有湿性。众生若没有佛性，就不能成佛了。虽然众生有佛性，但是还没具有佛的功德和智慧。所具有的佛性就是一个能量、种子而已，不是真正的功德和智慧。

自宗会不会有这些过失？不会。因为我们既不承许实现和现相一体，也不承许二者多体。

第一，众生皆有佛性，本来就具有佛的功德和智慧，但是因为有业障，所以这些本具的功德和智慧被业障遮蔽而无法显现出来。天空被云层遮蔽而暂时显现不出来，不是天空不灿烂，而是有云的缘故。同样，业障如同空中的云层。众生不是没有这些智慧和德相，但是因为被业障所遮蔽，所以显现不出来。

第二，修道是否会无意义？比如，佛祖释迦牟尼佛经历了三大阿僧祈劫的修炼，会不会是无意义的？不会。因为有罪障，如业障、烦恼障、所知障、习气障。修道就是为了遣除这些障碍。若想见到灿烂的天空，就要想尽一切办法把云彩散去，云散掉了，灿烂的天空自然就会显现。同样，我们想令本具的这些功德和智慧得以显现，就要遣除罪障。业障、烦恼障障碍解脱，所知障、习气障障碍成佛。当你把这些障碍去掉了，本具的这些功德和智慧自然就显现，你就解脱、成佛了。可见修道是有意义的，不是徒劳无益。若是不修道，就无法遣除障碍；若不遣除障碍，就无法得到这些功德和智慧，没法令本具的功德和智慧得以显现。

第三，不会存在因中有果等过失。我们根本没有承许二者是因和果的关系，即众生为因，佛为果。如同前面所讲，他们是现相和实相的差别，不是因和果的关系，所以根本就没有这个过失。

总之，我们不必担忧这些过失会落到了自己的头上。因为我们自宗的观点都是以正确的教证、理证而安立的，不是随随便便安立的。因此不存在理证方面的妨害，不会有这些过失。

佛和众生之间的关系就是如此，当这些罪障清净无余的时候，就是佛了。我们经常讲，修行的过程不离消业，不离忏悔。这个说法也是有依据的，不是随便说的。我们为什么不解脱呢？为什么不成佛呢？就是因为有罪障。本来就是佛，本来就是清净、圆满的，现在的不清净、不圆满就是我们自己的罪障。因为我们有业障、烦恼障、所知障、习气障等，这些障碍造成了这些不清净、不圆满，导致了这些烦恼痛苦和不吉祥。大家一定要明白这个道理。

要遣除这些罪障，就要忏悔。其他的都不重要，现在最重要的就是消业、忏悔。我们修金刚萨埵除障法忏除罪障，这是最重要的了。金刚萨埵除障法就是遣除罪障最殊胜的方法，是忏悔的一个方式。业障和罪障不同，罪障是总称，它包括业障、烦恼障、所知障、习气障等所有的障碍。修金刚萨埵除障法，不仅能遣除业障，还能遣除烦恼障、所知障、习气障等一切障碍。

若是你真想解脱、成佛，就要消业、忏悔。这些圆满的功德和智慧、大神通和大神变等，都是本具的，本来就有，都不用再去寻找，所以不要再去向外求。为什么没有得到？因为被业障等这些罪障遮蔽了，所以他们无法显现出来。怎么办？现在最重要的就是要遣除罪障，要好好地忏悔。

实相虽然为如是，然为障蔽不显现。
是故应当勤修道，此乃自他所共许。

“实相虽然为如是”：实相上，都是清净的、圆满的，都是本具的。

“然为障蔽不显现，是故应当勤修道”：因为有障碍遮蔽，所以无法显现。实相上是本具的，但是被障碍遮蔽了，所以没有显现。应该勤奋、精进地修这些道，资粮道、加行道、见道、修道。“勤修道”就是要勤奋、精进，要努力、刻苦。修道是为了什么？为了遣除障碍。若障碍没有了，本具的光明、本具的这些功德自然显现，此时和佛无二无别。

“此乃自他所共许”：为了遣除障碍而精勤修道，这是自他宗所共同承许的。

在实相上，自他宗有差别。他们认为，实相上没有这些功德、智慧。而自宗认为，在实相上这些功德和智慧是本具的。他宗也认为众生都有佛性，都要成佛。有佛性就一定能成佛，为了成佛就要遣除这些障碍，因此要精进修道。精进修行是为了铲除这些障碍，铲除了障碍就能够成就、成佛，这个时候这些智慧和功德就会产生了，就觉悟了。若是不遣除这些障碍，就无法能够产生这些功德和智慧。而自宗认为，这些智慧和功德是本具的，通过精进修道能够让它显现出来。若是不遣除这些障碍，就无法显现这些本具的功德和智慧。这是二者的不同之处。

他宗为什么不敢承许佛的功德和智慧都是本具的，在佛性当中本具，在佛性当中就有？如前面所讲，他们担心存在那些过失。自宗认为，不会有这些理证的妨害，不会有这些过失。如果功德和智慧是在最后突然产生的，就成为依因缘而生的法，就成为有为法了。这个过失非常大，所以自宗不承许这个观点。

丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴的观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

戊三（依二谛分别抉择之理）分四：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

庚一、阐述彼之要义：

二谛互不相违故，有无承认怎相违？
亦非互为一体故，安立有无二承认。

“二谛互不相违故，有无承认怎相违？”世俗谛和胜义谛二谛暂时不相违。站在菩萨出定的境界里讲，二谛是可以分开的，各自都可以成立，这个时候二谛互不相违。正因为如此，若承许胜义上无、世俗上有，暂时可以说是应理的，暂时是可以成立的。“有无承认”指“世俗上有”的承认、“胜义上无”的承认。

因为它们是两个妙慧的所见，即两个正量的所见，所以互不相违。以胜义谛的观察量去观察的时候，诸法都是空的，不是实有的，这在胜义谛的观察量前面是成立的，是以胜义量而安立的。若以世俗谛的观察量（如观现世量）去观察，无论是因法还是果法，都是事实存在的。这些法在无损害的六根识面前无欺存在，所以这个时候可以说都是有，这是以世俗谛观察量而安立的。这是两个正量，世俗谛和胜义谛是以这两种正量而安立的，所以各自都是互不相违的。

“亦非互为一体故，安立有无二承认”：因为这个时候二谛分开了，二者不是一体的缘故，所以可以承认世俗上有，胜义上无，都是可以成立的。

乃至二谛分别现，有此执着之心前，
彼二力量永相同，不能断定有承认。

“乃至二谛分别现，有此执着之心前”：世俗谛和胜义谛二谛是分别显现的，在这样一个执着心、分别心面前。

“彼二力量永相同，不能断定有承认”：在这样一个执着分别心面前，二谛是分别执着的，此二谛的力量永远是相同的。这个时候不能断定地说“是有承认，不是无承认”。

二谛分开安立的时候，都是一样的，对这二者不能取一舍一。若认为“是有的，不是无的”或者“是无的，不是有的”，这都是错误的。有、无同样存在，都有各自的正量，都是以各自的正量而安立的，所以有和无都是一样的。

二谛分开时，在这样的分别心面前，二谛肯定是分别显现的。在这样分别执着的境界或状态当中，二谛都是一样的存在。若只承许其中一个存在，另一个不存在，这是错误的。一些前代大德认为“是无，不是有”，任何时候都是无。若在二谛分开时也承许是无，这是错误的。后代一些大德认为，任何时候都是有。那么若在此时也断定地承许“不是无，是有”，这也是错误的。

有不分二谛的时候，也有二谛分开的时候。在分别念面前，在分别、执着的状态当中，二谛都是这样分别显现、分别成立的，各自都是以自己的正量而安立，所以都是存在的。

谓无实空之定解，谓有现分之定解，
二量轮番衡量时，各得见义称二谛。

二谛是怎样建立的？

“谓无实空之定解”：“无”是实空，不是实有。空性是通过理证而安立的，以正量观察后得到的见解，所以是“定解”，即有正量的意思。

“谓有现分之定解”：“有”就是显现、现分。显现也是靠理证而安立的，也是靠正量所得的。

空性和显现暂时可以说都是有定解的，即都是有可靠依据的，是有正量的。世俗谛有世俗谛的正量，胜义谛有胜义谛的正量。空性是以正量所得，显现也是以正量所得。都是有正量的，所以都有可靠的依据。

世俗谛、名言上的这些法都是无有损害的六根识的所见。这些六根识是正量，这些法暂时在它们面前是无欺的，所以必须得成立。胜义谛是在胜义谛的观察量面前成立的。如以缘起因、离一多因等这些观察量去观察的时候，都是无实有的、空性的。可见二谛都是以正量所得，所以都是“有定解”的。

“二量轮番衡量时，各得见义称二谛”：二量轮番衡量的时候，所得出的结论都不一样，二谛就是这样建立的。“轮番衡量”意指不是同时衡量。

比如，当我们的眼根识或意根识执取柱子的时候，在我们的眼根识或意根识面前，这个柱子是事实存在的。通过眼根识的消息，意根识就知道了，我们去找柱子的时候能找到，拿它来做什么都可以，它是有事实作用的。这个时候是以我们的眼根识或意根识而衡量的。但是若是以缘起因或离一多因等胜义谛的观察量去观察的时候，柱子是不存在的，没有实成，不是实有，找不到它事实的体质，找不到实实在在的柱子。

在我们的眼根识前，宝瓶、柱子是无欺的，我们凭它们的消息去找就能找到，以宝瓶可以灌水，以柱子可以盖房子。这时就是世俗谛，暂时是无欺的。以胜义谛的观察量去观察的时候，无论是宝瓶还是柱子，都不是实有、真有，都是空性的。这时以胜义谛观察量观察，就得到了这样的意义。

彼二非一异体故，取一舍一不应理，
依靠观察二谛慧，分析各自而承认，

“彼二非一异体故，取一舍一不应理”:二谛既不是一体也不是异体，所以不能取一舍一。若取有舍无，即不是无而是有，这是不应理的。若取有舍无，即是有而不是无，这也是不应理的。

“依靠观察二谛慧，分析各自而承认”：二谛都有各自的能见智慧。以各自的能见智慧分析时，二谛各自都是成立的。在名言上或世俗谛上，当二谛分开的时候，是这样承许的。

如得究竟法身时，一切心与心所法，
名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

“如得究竟法身时”：当证得究竟法身的时候，即达到最究竟的胜义谛的时候。

“一切心与心所法，名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无”： “心与心所法”：心是主，心所法是辅，二者有主和辅的差别，其实都是心。当真正获得最究竟的法身的时候，一切这些分别念、一切心之显现都会灭尽，但这也是观待名言而这样称呼的。若是不观待名言，心与心所法都不存在。在法界当中，心不存在，心所法也不存在，一切分别念都不存在，这个时候都不存在，所以也没有什么可灭尽。所谓的“灭尽”是观待名言而安立的，在名言上可以这样称呼。在胜义之中，没有灭、不灭之分。

庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：

所有佛经论典中，所说一切诸破立，
有者观待胜义许，有者则就世俗言。

佛经是佛所说的法，论典是印藏大德高僧们所讲、所著的。在佛经和论典中，有很多破除和安立，破除他宗观点，安立自宗的宗义。有的说无、空，这是观待胜义谛而承许的；有的则讲因果不虚、轮回过患、无常等，这是观待世俗谛而承许的，是站在世俗谛、名言的角度而讲。

倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，
然不观待世俗谛，彼一不能独自成。
虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

“倘若唯从胜义言，道佛众生等均无”：如果仅仅站在胜义角度来讲，道、果、众生、佛、因果、轮回都不存在。禅宗的教言里有这种说法，密宗大圆满窍诀里也有这种说法，但这是站在胜义谛的角度来讲的。仅仅站在这个角度而讲，可以说是道、佛、众生、因果、轮回都无有，都不存在。

“然不观待世俗谛，彼一不能独自成”：但若是不观待世俗谛，单独、独自自主的胜义谛是不成立的，否则就是断灭法。站在胜义谛的角度是这样说的，但是这是观待世俗谛而言的。空性是通过显现而体现的，而显现（缘起）是通过空性而体现的。因为我们现在不懂因果，不懂空性，更不懂缘起，所以所说的有无是非都是实成，都是错误的。

无论是这些抉择还是这些破立，其实都是为我们辩论的，为我们而破立的，为我们而抉择的，知道吗？我们现在都是错误的。缘起必须通过空性体现出来，观待空性而讲缘起，空性是观待世俗谛缘起而讲。讲缘起的时候不离空性，讲空性的时候不离缘起。一讲世俗谛的时候不离胜义谛，一讲胜义谛的时候也不离世俗谛，因为观待。

现在有的人说，“哦，都不存在，因果也不存在。”以前有一个人原来是很相信因果的，后来他听一位上师讲中观或讲大圆满“没有因，没有果，也没有什么”，他觉得“真是，都是没有啊”。所以他回去以后，就逮着一只羊，然后说“没有我这样的能杀，也没有你那样的所杀，没有能杀、所杀”，然后就杀了那只羊。若仅站在胜义谛的角度来讲，因果、轮回、佛、众生、道、果都是不存在的。但是不能这样单独自主而成立，还必须要观待世俗谛。胜义谛上是不存在，但是在世俗谛上是存在。“万法皆空，因果不空”，从空性的角度来讲是没有能杀、所杀，但是在世俗谛上有因果。

现在很多人修禅宗、修大圆满，“哦，没有因，没有果，没有因果，我已经超越因果了，我所修的法已经超越因果了，在我的境界里没有因没有果”，然后就随便造业，杀盗淫妄酒什么都做。真是可怜！将来遭受果报的时候，看看有没有。若是你真有那么高的境界，那你什么也不要做了！也不要吃了，也不要喝了。谁吃呀？吃什么呀？谁喝呀？喝什么呀？这不是什么也没有了嘛。你不吃饭熬几天，若是熬得住，也许达到了那种无所见或无有的境界了。

说这些，容易修偏！为什么都不敢讲高深的法？就是怕误导众生，怕众生不领悟，怕众生领悟不到。听到《大圆满愿文》讲“寻觅修行自己徒劳因” “缘法修习延误入樊笼”， 就懈怠了。“这样勤奋精进地修行是徒劳因，我就不用勤修了”，“修这些相上的法是入樊笼啊？我就直接坐就行了”。这样就容易修偏。

若仅仅站在胜义谛的角度来讲是这样的，没有众生，没有佛，没有道，没有果，没有因，没有果。但是不能独自这样成立，还要观待世俗谛，世俗谛上有啊。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”一切法都是这样的。《心经》里虽然讲的是五蕴，但是它包括所有的法。所以缘法都不离空性，但是空性也不离这些缘法。

“虽无轮涅诸现分，现量成立显现故”：在世俗谛、名言上，这些法都是事实存在的。在胜义谛上，没有轮回，没有涅槃，没有佛众生；但是在现分上，这些法都是我们亲自见到的、亲身体会的，怎么没有呢？不吃饭就会饿，吃饭了就能饱；打了就疼，骂了就难受。无论是因果还是轮回，都是通过教证理证而能够正确安立的。

仅仅站在空性的角度讲，是空的；但这是要观待世俗谛的。“空性”和“空”不一样，空性就是性空，性空不是法本身空，是法之自性空。法之自性空和法本身空还不一样。但这个分得不能太清，否则就和格鲁派的观点一样了，怕有过失。但我们现在可以这样讲，他们是一样的。

若从名言量而言，道佛众生等说有，
然不观待胜义谛，彼一独自不能成，
虽有然而不成立，以量观察决定故。

“若从名言量而言，道佛众生等说有”：若仅仅站在名言、观现世量的角度讲，都是有，佛、众生、因果、轮回都是有。此处所讲的“有”是因缘和合的有。因缘和合而生，因缘和合而灭，生灭都是因缘和合的一个法，它是空性的。

“然不观待胜义谛，彼一独自不能成”：若是不观待胜义谛空性而独自能成立，那就是实成法了，根本不是缘起法。若这个世界上有一个实成法，就会断灭一切法。

无论是胜义谛还是世俗谛，都是观待而成立的法。胜义谛空性观待世俗谛显现，世俗谛显现观待胜义谛空性，二谛互相观待才能够体现自己的本质。空性肯定就不是一个单空，肯定就不离显现。显现肯定是不离空性的，不是单独的一个有、实成。

“虽有然而不成立，以量观察决定故”：诸法显而无自性。显现上是有，但是通过胜义谛观察量去观察时，找不到这样的一个实相，所以这些显现在胜义谛观察量面前不成立，在这些智慧面前没有。“量”就是智慧的意思。以智慧观察时，可以决定无。因此有也不能单独成立，无也是不能单独成立，互相要观待成立。

是故何时此二谛，一有一无不应理。

因此任何时候抉择二谛时，若一个有，一个无，都是不合理的。如胜义谛有，世俗谛无；或世俗谛有，胜义谛无，这都是不应理的。

中观前代大德说任何时候都无，后代大德说任何时候都有，这些观点都是不应理的，都是不成立的。二谛双运，所以不能一取一舍，不能单独拿一个舍掉另一个，否则肯定都是错误的。

回向：

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！